《论语.里仁篇》第十九章读后感700字。
读书使人充实，思考使人深邃，交谈使人清醒。读书对于我们个人而言是非常重要的，尤其读经典作品对我们思想也会有一定的影响。在上学的时候，老师会经常要求我们会写读后感。我们可以通过文字把心中感受写出来，写一篇读后感。一篇优秀的作品读后感是怎么样写的呢？因此，栏目特意整理了《论语.里仁篇》第十九章读后感700字，欢迎大家阅读，希望对大家有所帮助。
《里仁》第二十章 子曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。
本章表明孔子对孝的理解。《论语学而》章有语：子曰：父在观其志，父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。
直译为：父亲在世时，人们可以审视孩子的志向如何，父亲不在世要看孩子的所作所为，并且三年不改变父亲的处事之道，可以说他是守孝的。
比较正确的理解是孔夫子生活的时代属于以家族血缘纽带为核心家天下的社会。由家臣到氏族，由氏族到诸侯国，再到周天下的农耕树根状社会组织结构。由此可见，春秋时代的家是社会组织的基本单位，一家之主就是父亲，父亲即家长。父亲不仅担负着养家尽忠的责任，还有培养教育子女的义务。再考察孝时，孝为上下结构，上为半老，下为子，子承父业，子撑父命即为孝，而孝字结构的头又从土，土是根。由此可以说孔子之语实则说明了春秋时代的父子之间的天伦之义，自然之则。
或许有人问三年无改于父之道，如果父之道保守、落后、邪恶呢？还需要三年无改于父之道吗？那么这个问题实质是问什么是为子之道？看来夫子之道不仅在于父慈子孝的现实伦理之道，还在于子承父业，为人子向为人父的角色转换、身份认同的做人之道。如果进一步考察孔夫子时代的教育现实，就会发现孔夫子是第一个办私学的教师，是绝对的少数派。而公办学校是掌握在诸侯贵族手里的，而贵族身份是继承制的，属于大多数，读书者也是贵族子弟。礼崩乐坏的时代，庶族子弟就有了上学的机会。无论是私学，还是公学，读书人是少数，因此，子女的教育大都落在父母身上了，孔夫子时代的教育还多属于家庭教育。由此可推断，父对子有引导作用，子对父也有继承学习的自然关系。而父而子、子而孙的传承模式就成了那个时代最自然的家庭、社会组织传承模式了。而这种模式也是春秋时代的一种传承礼制，而这种礼制在孔子看来却遭到了前所未有的挑战，大概这才是夫子所谓的三年无改于父之道的缘由吧。
然而，孔夫子并非是一个绝对保守落后的人，对历史传承损益的规律还是有一定程度的把握的。三年无改于父之道后来多有解读，正解就是：父之道善则终生守之，若不善，又何待三年改之呢？如是而已。善与不善的原则就是中庸之道、也就是智仁勇之义。
f132.COM更多读后感延伸阅读
《论语》里仁篇读后感800字
《里仁篇》是《论语》的第四章，是论语核心思想仁的重点阐述，在《论语》中占据着重要位置。其阐述了仁的最基本的存在范围，如何去做一个有仁德的人，君子与小人之别，都是围绕仁这一是非辨别标准进行的。
开篇，孔子便提到， 里仁为美。择不处仁，焉得知？孔子说：住的地方，要有仁德这才好。选择住处，没有仁德，怎么能是聪明呢？里，为动词，居住也。仁，并非只能存在大道理中，也是存在生活琐事之中的。居住的地方人与人之间的相处，居住地人们的修养，都可以上升为仁。人与人之间形成社会，社会之风气来自人与人之间的相处之道，这便是仁最本初意思。因而，要提升到仁的地位，必须要有一个良好的氛围。这让我想起了，我学院所组织的学风建设月活动，创造优良的学风，首先要营造一个良好的氛围。
子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁。孔子说：没有仁德的人是不能长期安于贫困的，也不能长期处在安乐之中。有仁德的人安心在生活中，处处讲究实行仁德之道，聪明的人知道实行仁道对己对人对社会都有好处。没有仁德修养的人，在逆境中只会失意忘形，在顺境中得意忘形。而有仁德修养的人则会安贫乐道，富贵不淫。真正的智慧，修养达到仁的境界，无论处于贫富之际，得意失意之间，都会乐天知命，安之若素。此种仁的修养，是要成为坚持不懈的信念才可达成。
子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。孔子说：君子关心道德，小人关心田地；君子关心刑律法制，小人贪图财利实惠。君子是对于违背道德事情坚决反对，君子爱财取之有道，而小人对于物质利益可以不择手段，不考虑法律的制裁。这也可以联系到个人修养，对于眼界的问题，也是对自制力的一种沉淀。很多人犯罪，并非不担心法律惩罚的后果，而是被利益所蒙蔽双眼，看不到。其实小事也是如此，学生虽然知道旷课，无节制的玩游戏不利于身心，但是无法自拔于眼前的快乐，也只能接受自身前途的坎坷。我们作为思政工作者，应该尽自我所能去提升自我眼界，完善自我，提升学生眼界，教书育人。
仁，说起来很容易，但是实施起来任重而道远。
《论语.里仁篇》的第十三章读后感2000字
本章旨在孔子的礼让与治国关系的思想。意为如果能以礼让治国，有什么不能治理好的呢？如果不能以礼让治国，讲礼又有什么用呢？
孔子是春秋时代的没落贵族，去日久远，那个时代有没有标点符号，因此该句的句读在宋代的时候已经成为儒者争论的一个焦点了。所以，朱熹就说：此章之旨诸家皆不能尽善。今详上句之说则范氏得之，下句之说则李氏得之。盖以礼之繁文末节，当世所尚，皆时人所易行者。至于辞让之心，则礼意之实，而人所惮为。故言能以礼让为国而先民，则其为国也不难。若不能以礼让为国而徒相与从事乎繁文末节之间，则亦无以为礼耳。至于句读之间，诸说亦多不同，往往多至让字为绝句，而以为国者属之下文，虽于上句为通，然施之下句则不通甚矣。要之，此但当为三句，而中句至国字为绝乃安耳。谢、杨、周说皆失之，谢氏上句犹可通，而下句以如礼何者为一身之礼，则无所据矣。且其上句之读与下句文势正相戾，又与诸说不同也。杨氏周氏以礼而让之说，则巧曲而支离矣。李氏之读恐亦未免此病也。经过长期思考，朱熹在《集注》去繁就简，解释说：让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有？不然，则其礼文虽具亦且无如之何矣。而况于为国乎？
明代大儒刘宗周在《论语学案》中说天下之乱皆起于争，人情相争则不足；相让则有余。故先王制礼以教之。其间一进一退、一俯一仰，玉帛之交错、拜跪之趋承，大抵先人后已之意。人主躬行让徳以制礼之本。凡事皆深自抑损，视匹夫匹妇皆能胜。予不敢以崇髙自恃，由是而礼教行焉。百官让于朝，万民让于野，纪纲犁而风俗成，治国之所以易易也。舍让而言礼，其人主实有争心，一切制度文章不过为涂饰耳目之具，天下何所禀式？与人以为礼之无当于治也，而不知其畔礼已甚矣。盖春秋之末，礼文日盛，礼意已亡，人情渐趋于嚣争，遂流而为战国，故夫子有感而言之。
综上所述，礼与让治国是儒家的政治诉求。不同的时代赋予了礼和让不同的意蕴。在孔子的时代，孔子赞成的是周礼，礼不仅是一种道德规范，还具有行政法、民法的性质，在社会生活中起着十分重要的作用，是维护公序良俗、民事调解不可或缺的工具。三国时期民间还有让礼一寸，得礼一尺的谚语呢，就是今天民间仍然有人敬我一尺，我敬人一丈的说法。什么是让呢？让首先是一种举手的礼节仪式。郑玄注《仪礼聘礼》宾入门皇，升堂让，让谓举手平衡也。在注《书尧典》允恭克让时说：推贤尚善曰让。《国语晋语》也有让，推贤也的说法。而《左传襄公十三年》有语：让者，礼之主也。《礼记曲礼》亦明：退让以明礼。就字义而言，《说文解字》曰：让，相责让也。《小尔雅》语：诘责以辞谓之让。《广雅》谓：让，责也。由此可见，让不是无原则的退让，让是礼让，是有原则的相让，一是见人的礼貌动作，如现代人见面握手等肢体语言，二是表示推贤尚善，礼敬贤达善人，三是因责而让，如当仁不让。总之，礼让是一种做事敬的原则，回归到孔子的本意就是人人礼让可修身，修身礼让可齐家，齐家礼让可治国。为什么要强调让呢？因为让者，礼之主也。遵礼、守礼不仅仅在于有礼的形式，更在于践行礼的精神，身体力行地践礼。
儒家的智慧在今天仍然有积极的作用，今天讲礼让就不是讲周代的礼，更不是讲历史上某朝某代某个国家的礼，而是讲我们自己的礼。我们这个既有文化传统的历史传承又有时代的意义，这个礼一方面是以法为礼，另一方面是以德为礼。遵法守德，维护公序良俗就是现代礼让的基本要义。以法为礼不仅在于依法做事，还在于遵守宪法为守一切法的依据，基于母法与部门法基础上的民约乡规、单位规章制度就是今天礼让的内涵。以德为礼就是尊重私德维护公德，既不以公德害私德，也不以私德侵占公德。坚守公德是每一个人的基本道德底线。
正如礼为繁文缛节一样，今天各种各样的法律条文、规章制度实在多得了不得，而且还在不断地制定出来更细更多条条框框来。然而，有礼无让可以吗？不可以。无论外在的法律条文有多少，关键还在于人自身法律信仰，无论是法律制定的者，还是执法者甚至是全体公民都需要对法律的信仰，法律信仰也是公民的基本素养。如此，现代的让，礼之主也才有意义。守法基础上的谦让、让贤、当仁不让才有实在性，难道还有什么比一个有着礼让核心价值为导向的社会对百姓生活更有意义吗？
《论语.里仁篇》第十章读后感1000字
《论语.里仁篇》第十章读后感1000字
第十章 子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
此章重点在于说君子所言所行、所作所为的标准就是一个义字。谁是君子？ 君子是孔子时代的士大夫，有一定的社会地位，身份至少也是属于士了。可是在礼崩乐坏的那个时代，传统意义身份的君子真能按照君子之礼处事待人吗？不一定！所以身为君子，其处事标准就成了一个特别重要的问题凸现出来！对于这个问题，孔子首先关注的是天下，君子之于天下也，也就是说，君子所作所为是关乎天下百姓的事情了。《说文解字》说：适，之也，是宋国、鲁国的话。清儒段玉裁曰：往自发动言之，适自所到言之。《尔雅》解释：适，往也。此外，适还有其他的意义，如嫁等意思。按照无适也，无莫也这个句式结构，适与莫相对，相反相成。莫作为副词是否定的意思，如：莫能得（《史记魏公子列传》）、慎莫留（《玉台新咏古诗为焦仲卿妻作》）、莫能守（《墨子公输》）。莫还可做名词、动词用，如羡慕等意思。尽管适和莫可以互文见义，然而由于词义的歧义性，在《论语》成书后这句话就有许多不同的解释了。而比字义变化不大，如比肩之比。更民间说法更为亲切，如：比一比，看一看，即是拿什么做标准比量的意思。
朱熹《集注》说：适，专主也。春秋传曰吾谁适从是也。莫，不肯也。比，从也。谢（谢良佐）氏曰：适，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此佛老之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？
明儒蔡清沿用谢氏之说，说：言君子于天下一切之事，初无必为之心，亦无必不为之心，顾义之所在。何如而惟义是从耳？如理果当为则为之，理果不当为则不为。义者，事理之所宜也。义果当行则行，其行也以义，非吾有心于行也。义果不当行则不行，其不行也亦以义，非吾有心于不行也。若有心于行则是适也，有心于不行则是莫也。此三句语势要相连说，言无此二者只有一义耳。无适无莫不是住语处。若无下一句，亦不成说话。无适无莫不必言先有云云。只是应事时节？事之理合。如何便依道理处之？吾一无容私耳。适是偏这一边，莫是偏那一边，义之与比。又不是两边都要有，看理在何边？理在这边便一向这边去，不复顾那边。理在那边，便一向那边去，不复頋这边。若从两边取，便是子莫之执中矣。此正所谓时中者也，此正是不任情而任理。比，从也。与比者，与义比也。谓只倚在义一边去，如倚靠之倚。义之与比，事事到面前都元自有一个义在，不用外面讨一个义来应他，但吾以心制之而已。
清代刘宝楠《正义》曰：此章贵义也。?（适），厚也。莫，薄也。比，亲也。言君子于天下之人，无择于富厚与穷薄者，但有义者则与相亲也。
其实，这个义只是知止后的一种符合礼制的关系，如君臣有义。而在现代法治社会中，在调整人与人之间关系时，也存在着一种义，这个义首先是人人自由平等，在国家法制面前人人应当具有的契约精神。其次，在遵守法律、维护社会正义的前提下，人与人相互应有的一种担当和信任。最后，义是一种人之为人的现实主体道德自觉的品质。
《论语.里仁篇》第十四章之读后感1500字
第十四章 子曰：不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。
本章说明做人先要知道做人的根本是什么，本立而道生，知本就会知道做人的道理。通俗地说，这句话的意思是：人不应该担忧自己在社会上地位如何，而应该忧虑的是自己做人的根本是什么；人不应该担忧人家不知道自己，而应该探求的是有什么值得叫人家知道的（能力、德行）。须注意的是患立知等字的意义。患在《说文解字》是忧的意思；《论语宪问》有语：不患人之不己知，患其不能也。这句可与本章相互参照解释。《春秋繁露天道无二章》曰：是故，古之人物而书文，止于一者谓之忠，持二中者谓之患，患人之忠不一者也。不一者，故患之所由生也。是故，君子贱二而贵一。人孰无善？善不一，故不足以立身。治孰无常？常不一，故不足以致功。诗云：上帝临汝，无一尔心。知天道者之言也。 一心为忠，二心为患，至善为忠，可以立身。忠心无患即知天道。而孔子所言不在于患得患失的功利心、名位心而在于认真思考人的立身之本在于天道，也即做人之道。立是会意字，甲骨文中立象一人正面立地的形象。立的本义是笔直的站立、立足。所以立就是以所立，依靠什么站立的意思。这里面又有两层意思须要思考，一时凭什么立身？二是立身立什么？在儒家看来，凭仁立身，仁是内在的立身之道。立身就是立德、立功和立言。由此，孔子之后的儒家经常把所以立解释为推己及人的为己之学。知是知道，知名等意思，这里是知名的意思。莫己知也是倒装语序，是己莫知的语序，意思是自己不知名，为可知就是可以知名的，可以叫人知道的。后人对此章解释甚多，仅取宋代朱陆学派观点与诸君分享之。
宋儒钱时在《融堂四书管见》中说：立与可知指君子自治之实耳，非为外也。无位为患，则所谓立者必荒。患莫已知，则所以可知者必略。立者，确乎不可拔之名。是所学实事即所谓可知者也。钱时之学出于陆九渊之徒、杨简之门。朱陆为学稍有不同，朱熹在《集注》中说所以立，谓所以立乎其位者；可知，谓可以见知之实。程子曰：君子求其在己者而巳矣。张轼《癸巳论语解》曰：患所以立、求为可知，皆为己者之事也。立者，所以立其身也。可知者，实之在己者也。若有患其位与人莫己知之心一毫之萌，则为徇于外矣。不患无位而患所以立，不患莫已知而求为可知，则君子为己之学，盖可知矣。若曰使在己有可知之实，则人将自知之，则是亦患莫己知而已，岂君子之心哉？《朱子语类》卷二十六，朱熹云：这个须看圣人所说底语意。只是教人不求知，但尽其在我之实而已。看圣人语意了，又看今人用心也。有务要人知者，只是看这语意，差便要如此。所谓求为可知，只是尽其可知之实。非是要做些事，便要夸张以期人知。这须看语意，如居易以俟命也。只教人依道理平平做将去，看命如何。却不是说关门绝事百样都不管，安坐以待这命（贺孙）。
看来，打铁先得自身硬，儒者深谙此理。古人总是愿意以德服人，通过主体自身的内在的自我激励作为人生的动力，通过自身的光明德行来影响人，通过实际行动来感召人。正因为儒学是通过内在的道德价值的确立为导向的人生学问，所以儒学是实实在在的为人之学，而不是追名逐利成功之学。追古抚今，当放弃了做人求善的价值立场以及程序的正当性时，在价值多元化的今天，一脱成名，以寡鲜廉耻为荣就见怪不怪了。而正是在丧失了社会基本价值的前提下，容忍不道德、甚至纵容无耻的社会宽容导致了整个社会的冷漠悲哀，人在道德与不道德之间徘徊、患得患失加重了现代人心理负担和精神负担，人不忠于自身内在的独立的道德主体性，就必然会沉沦在患得患失的俗烦之中，且必将永远沉沦下去。
