中国90年代的激进主义、保守主义和自由主义。
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内容提要：本文通过对中国90年代激进主义、保守主义和自由主义的文化分析，认为：中国现代激进主义、保守主义以及自由主义，伴随着中国近百年的现代化进程而不断发展转型，并呈现为互相对峙甚至互相循环的尖锐形态。到了本世纪末，这一问题不仅与政治经济、意识形态、话语权力密切相关，而且与启蒙理想、新儒学、现代性、后现代性，以及文化民族主义、民粹主义、后殖民主义等有着千丝万缕的联系。清理这些错综复杂的关系，走出非此即彼的二元对立的思维误区，防止思想导向和价值判断的忽左忽右忽前忽后，创建真实有效的社会公共空间，成为本文对90年代中国思想文化审理的基本向度。在激进主义与保守主义、自由主义之间，并非是完全对立而难以沟通，相反，三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以“冷战思维”来张扬激进主义或新激进主义（如新左派），抑制保守主义和自由主义的做法早已过时。在世纪之交，我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度，来看文化的双向选择和文化的误读与重释，进而审理激进主义、保守主义、自由主义文化价值差异与思想互补问题。
要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕，它们同自由主义的复杂关系，[①] 并怎样此起彼伏进行着权力较量的，需要我们走向历史语境之中，对其权力关系、历史发展和价值趋向加以多角度考察。
一 中国现代化语境中的知识启蒙
近现代中国，西学东渐，中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革，与世界范围内的现代化运动密不可分。[②] 无论是世纪初还是世纪末，中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说，现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程，同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。
回首世纪风云，可以看到，中国在百年现代化进程中始终是以“现代化”为目标的，这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓“超稳定结构”形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中，“本土化”与“全球化”形成强大的话语张力，知识启蒙者的命运成为现代中国社会发展的标志：
1840年的鸦片战争，成为中国从传统到现代化的开端，知识与权力开始分化，启蒙意识抬头。1898年，以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动，是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧；1900年义和团扶清灭洋，这一颇具世纪开端象征意味的“选择”，使知识分子面临“土”与“洋”的空前尴尬的二难选择；1911年，孙中山发动辛亥革命，第二年正式建立民国，知识分子在自由的氛围中展望“共和”远景；1919年，五四新文化运动爆发，知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命，并在传统与现代这一“鱼与熊掌”的艰难选择中，爆发了“全盘西化”与“中体西用”的世纪之争；20年代末，国民党的统一和内战的爆发，使知识分子处于国家前途的焦虑和个体命运的沉浮之中；1938年以后，在抗战的艰难岁月中，知识分子由北向南，由东向西，由城市到乡村的大迁徙，使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突；1949年，共和国建立，知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志，尔后，一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形；50年代后期的反右运动与大跃进，又使知识分子在曲折的心路历程中进行“原罪”体认；“文革”十年，知识分子从造神崇拜走向怀疑反思，从历史盲点走向反思历史；1979年，知识分子开始了对真理与实践的思索，发出了思想解放的呐喊，进入了对“文革”伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期；1989年后，在向市场经济转轨的大趋势下，新时期的精神神话开始被解构，社会文化出现多元转型。整个90年代，知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题——传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑，而且，这一系列问题还将延伸到下个世纪。
自“五四”以来，现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时的“西方”文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态，使中国的现代化历程充满世纪性苦涩：要保持民族独立必须学西方，而学西方则有可能被西方权力话语所左右，因此，只能“中体西用”，以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在：要开放、强国，必须学西方，但同时，意识形态上又必须“坚持”一些东西，即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度，而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之，“强国”是“用”，“立国”是“本”。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。
然而，这种“体用二分”也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐“全盘西化”而走向激进主义，一惊恐“文化殖民”，立即又倡“反和平演变”（90年代初），从而反现代化而走向政治保守主义。因此，启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立，使中国的现代化之路分外艰难，启蒙者心态分外复杂，文化策略丧失全盘视野而日益走向功利实用。
不妨说，如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义、保守主义和自由主义思潮，反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争，不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务，而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。
二 激进主义与反激进主义姿态
激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题，使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为：“理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁”。“由于受其进步观念的指导，激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导，解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理，大乱才能大治，破字当头，立在其中，彻底决裂，更换人间等等一系列极端路线。”[③]这种看法，虽然言述过于冲动，但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。
在1989年的巨变以后，美籍日裔思想家福山提出“历史的终结”的看法，认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解，意识形态已经失效，那种对立的历史已终结，剩下一种自由民主的精神在延续。[④]与此相对，在中国的政治思想界则提出了“反和平演变”。从这一相互对立的看法，可以看到，80年代到90年代，从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。
严格地说，90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言，存在两种激进主义：一是政治激进主义，二是文化激进主义。二者既相联系，又有着某种程度上的区别。
（一）政治激进主义。
激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼，强调消除纯粹个人的价值意向，而将个体整合到整体性的权力机器上去。
权力神话。这是激进主义最具特色的特征，它表现出一种理想的浪漫激情，这是因为，激进主义大多接受了一种乌托邦理想，强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态，其理论底蕴是进步和理性，坚持未来比现在更美好的历史观，对未来充满着历史乐观的看法。然而，权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中，却过分重视权力甚至暴力，即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此，这种权力、暴力、武力使权力神话在其社会实践运作中，往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系，所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代，冷战结束以后，人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑，激进神话日益失去人心，成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。
政治神话。其强调政治的权力运作，以及对现实的多种力量的控制，不管是话语控制、政治控制，还是社会集团、宗教信仰的控制，都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型，使政治与经济具有不可分割的联系，然而，在政治激进主义方面，人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革，政治在其改革过程中没有实现自己的承诺，也没有改变现实的本质。在政治激进主义中，更多的是一种政治的宣传说教和话语灌输，而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中，政治话语开始走向式微是有目共睹的。
意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题，因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具，使得今天消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言，意识形态具有两种主要功能，其一是用抽象的理念代替真实的现实状况，用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题，因而具有乌托邦的功能；其二是借以宣传某一政治集团，并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益（阿尔都塞）。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法，起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》（1991）中，则列出了16条关于意识形态的不同定义。意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释问题。也就是说，意识形态神话总是使得知识者不断地追问：处于意识形态网络结构中的权力运作，扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么？这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么？在改革时代，政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗？而且，意识形态怎样才能消除冷战思维模式，而走向新的权力阐释理论。
在我看来，权力话语总是具体的权力，并在历史进程中体现出来的，每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转移，使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着，一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性，如何走向真正的对话，走向社会均衡全面的发展，实在是值得人们思考的重要事情，并应尽早进入公众论域的言述中。
（二）文化激进主义。
文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关，可分为两个方面，一是“现代性启蒙”，一是“道德理想主义”。前者重在“破”，后者重在“立”。
现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题，对这一点，不同哲学家有不同的看法，康德提出了“何为启蒙”，福科同样提出了“何为启蒙”，这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结，这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以“启蒙”为旨归，以追求知识为根本目的，在现实中追求超验事物，并企求在意义和象征世界中，解决世界人生重大问题。
启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着“启蒙”话语权，这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实，并在批判现实中“造神”。然而，这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中，即将批判性锋芒集中指向对象，而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。于是，他们在谈论时代政治的同时，自己常常变成为这些问题的一部分——其批判意识成为了批判的对象。于是，由意识形态和乌托邦的神话，终于走向了这一神话的“消解”。
1968年法国的“五月风暴”成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时，取代了启蒙乌托邦。于是，启蒙者从“介入型”，如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话，变为介入与非介入之间的“中间型”，如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动；再变为“非介入型”，即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋，在文本世界里消解话语结构，打破语言牢房，颠覆意识形态神话，抵牾所有重建理性的企图，在哲学话语的“游戏”中，掀起书本世界里类似前苏格拉底雅典诡辩学派的喧哗声。乌托邦崩溃了，启蒙者精神出现了空场，“解构策略”似乎从“边缘”滑向了“中心”而成了新的“神话”。
道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物，就西方而言，公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想——道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三，他在《道德的理想主义》序中认为：“现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种‘内圣’之泛道德主义精神落实到‘外王’事业上，从而获得现代化的民主与科学”。这就是将本体论道德化。当然，这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩，因而被人划归保守主义的阵容。
到了90年代，中国出现了“另一种道德理想主义”，其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时，提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张，即“逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了”。张承志强调“以笔为旗”，呼唤“清洁的精神”，以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸；而张炜则提出了“拒绝宽容”。在我看来，道德理想主义思潮，在90年代初期经济私有化浪潮中，有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神，秉持了近百年来中国的激进主义思潮，即强调理想主义、浪漫主义精神，坚持道德化、理想化的倾向，固守时代的正面精神，遵从崇高，讲求人的尊严，要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来，而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以，道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰，要以鲜明的理想色彩去剥离社会的腐败现象，去批判拜金主义，剖析工具理性，获得真正的价值理性。他们对文学价值看得非常重，以笔为旗，以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此，他们对文学十分虔诚，强调一种独特的精英意识，这在90年代具有不容轻视的意义。但是，如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估，则有泛道德化的可能性。而这种泛道德化所导致的灾难，在我们的记忆中已是再难抹去的。
然而，也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮，在90年代事实上是与“时代精神”背道而驰的，有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成，有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义，甚至与政治神学相结合出现文化专制主义，还会毁灭多元价值格局，使改革开放受到限制等等。这类担心某种程度上有其合法性，因为过分强调的道德理想主义、激进主义，如果超出了自己的度，而将自己道德化、理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作为放之四海而皆准的真理，确乎可以导致一种新的精神一元化模式，这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求“清洁的精神”仅是其个人选择，或作为其自身学术写作的规范和准则，我以为任何人都无可厚非。因为在整个社会趋向于失序状态、出现拜金主义的时候，这种文化激进主义的呼声，已经完全不同于那种政治激进主义的神话，而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。
对激进主义的，我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出：“我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也完全相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似，甚至是一样的。”[⑤]可以说，这种认识超越了一般的简单的标签式的划分，而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中，使人能对激进主义的弊端有新的体认。
三 当代保守主义的文化心态
在整个20世纪，除了激进主义以外，保守主义同样与“现代性”（modernity）问题紧密相关。正是在这层意义上，哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。[⑥]
在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是“老保守主义”，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到“前现代”的生活方式和价值形态上去；第二种是“新保守主义”，即在接受“现代性”的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是“青年保守主义”（young conservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。[⑦]而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。
事实上，对究竟什么是“保守主义”这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。
而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳认为：90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。“90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。”[⑧]甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面有其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的“伪精英主义”的批判。
与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为：“保守主义对政治的基本看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。”[⑨]这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。
总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义有截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。
（一）旧保守主义。
一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为“旧保守主义”。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。
学术史研究的学风清理。“国学热”转向与进行“学术史研究”和“学风清理”关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为“思想史研究”的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建“中国价值”，重新发现“亚洲价值”，削弱“西方价值”观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。
这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为，这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了“死文化”，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化，所以，这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，“这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。”[⑩]甘阳也认为，“与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种‘知性保守主义’的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种‘知性保守主义’无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。”[11]
这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。“五四”时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的“激进”时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的“国学热”现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。
“国学热”具有特殊语境。主要表现在以下几个方面：
首先，从“西学热”转向“国学热”。从50年代到70年代，整个中国学界是以“马列”为标志的“近代西学”热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从“方法论”到“本体论”一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的“根”，出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省“偏食症”的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了“国学热”。
其次，从理论性思辨性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辨研究走向了微观的学术史研究，从“通家”综合治学之路走向了“专家”分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从“思想大师热”（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了“学术大师热”（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。
再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在“文人下海”，“商海扬波”之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出“新道统”、“新学统”，从而回到“天、地、国、亲、师”传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。
最后，从海外汉学家的关注到“汉语学界”的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（B.Schwartz）、狄百瑞（W.TdeBary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明90年代初提出“文化中国”的概念（把研究汉学的西方人也包括在内），引起了广泛的回应和争论。[12]不仅如此，一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了“汉语学界”概念，以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界，促进了国内国学研究的持续发展。
国学热兴起之初，学术界反应不一：搞“西学”的某些学者认为国学热在世界“全球化”历史进程中，过度张扬“本土化”而带有保守主义倾向；某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性；搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏，但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度；搞市场经济的学者认为现代化带来的“重利轻义”的实用理性扫掉了许多坏东西，却也带来许多新的坏东西，但如果重倡“重义轻利”，是否文化与经济会出现“现代化脱节”甚至出现“现代化陷阱”现象；搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神，会使知识分子重钻故纸堆，不与大众文化“合谋”而走向孤独乃至自我孤立；从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是“热”，而实际上是“冷”，另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法，已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经，也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。
将学术与政治相区分。张扬纯学术研究，坚持政教分离，是国学热的一个重要品质。事实上，本世纪的政教合一，使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间，使学术研究终未达炉火纯青之境（如梁启超、胡适）。对纯学术研究而言，安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要，本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍（如王国维、陈寅恪）。因此，当代国学将人文精神的重建作为学术之“道”，主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，并由具体的学术研究去把握中国文化精神，从而找一条通向精神家园之路。
在我看来，20世纪的国学，应该与西学有不可分离的联系，即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好构成一个典型国学/西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学，他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想，他在讨论中国问题时，必然要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了，他在现代新儒家思想的设立中，甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者，对20世纪的国学史发展基本上是心中无数，甚至对当代中国的基本话语语境完全漠视，所以才会有以“国学”反“西学”之想。
国学热是继本世纪的“西学启蒙”之后的“中学复归”。其特点在于：不再虚幻地倡导学术的教主心态，滥用知识权力话语，而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上，消除“精英”等级意识，以学术研究确立公民社会的自我角色，使学者成为社会中人与人“对话”的真正平等的一员；克服对西方文化的“阐释的焦虑”，而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化，并为后殖民语境中，对东西方文化平等对话和价值互补做出承诺。[13]应该说，面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态，国学热对年轻一代学人具有“补课”和“接气”之效。同时，有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中，努力形成中华文化圈的向心力，并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的“国学”发展，将在西学发展的语境中，注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释，注重文、史、哲的打通和互证互补。同时，在正常的学术环境和学术心态中，国学热不必“热”也需警惕“热”，只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者，“默默”地做下去，不断积累拓展，使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。
当然，国学研究中，需要学者明鉴的不良倾向是：回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称；崇尚清谈风，玩味过细的学术剔解，背对世纪末的重大理论问题，逃离人文知识分子的困境，无视整个人文价值系统所面临的挑战，也不准备回答这种挑战，从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。
事实上，从激进的“五四”到保守的“国学热”，说明了文化发展的复杂性和多元性，也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和“国学热”必然会遇到一些文化悖论，甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义；但对国学热完全认同而不加批判，则有可能走向狭隘的民族主义，而丧失更新我们知识视域和引进新知识资源的可能性。
（二）新保守主义。
新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。大致说来，中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义，而应该具有一种集体精神性的权威主义，正是这种权威主义的集体向心力，成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为，将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者，不过是新的保守派，或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为，我们不妨在宽泛的意义上，将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为，旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序，新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。
政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者，力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威，而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容，使自己的权威为人们心悦诚服地认同。
但是，新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的“四小龙”的腾飞和经济模式，在97年短短的几个月之内，遭受重创。无论是新加坡、韩国，还是香港、台湾，受东南亚金融危机的冲击，五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目，然而仅过了一天，泰国保护汇市失败，不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率，这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组，孕育了十几年的“亚洲辉煌”，在短短几个月内就泡沫消尽——人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。
政治新权威主义基本思路是，强调行政权力分散和放权，制止政治、社会和经济上的平均主义，承认公民的财产权和经济自由，但对公民的政治权利加以限制，坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而，中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中，事实上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题，经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题，法制上面对怎样在制定的法律条文的同时，还应有哈耶克所强调的“超法律的原理”——代表正义的自然法或大道和规律等问题，使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中，所以将新权威主义列为新保守主义需要相当慎重，因为其中的问题意识和价值出发点，有着相当大的差异。
文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间，故而，他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。李泽厚在80年代以其著作《中国思想史论》系列著作，奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的，除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外，还主编了一套多达几十本的“美学译文丛书”，对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后，李泽厚的思想发生了转变，在90年代后期出版了《论语今读》，对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本书《告别革命》，反对激进而走向改良和守成。在世纪末又提出“儒学第四期”的问题。[14]可以从这种文化身份的自我描述中，看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。
除了李泽厚以外，还有不少为人们所熟知的中年学者，学术进路和思想维度也发生了“中年变法”。如有的批评家昨天还在强调西方式的“现代性”，转眼又宣称现代性在中国应变成“中华性”[15]，从而走向反西化、反文化，强调大众传媒、大众文化；昨天可能瞩目精英文化和现代理性，而今天却又走向世俗文化和非理性。当然，这些学者的转向是个体的选择，但如果成为了一种现象之后，则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性，我以为问题并非如此简单。因为无论如何，从现代性退回本土性，由一种趋同的全球性价值退回区域性的本土价值，是有悖于走向人类大同世界的基本趋势的。因而，不少学者对这种新保守主义提出了尖锐批评。[16]
上述学者所形成的学术路径的转变，无疑应引起人们的深深思考。不妨认为，他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化，另一方面是个体主义取代了集体主义，世俗冲动取代了精神冲动，当然也有现实问题取代了抽象思辨，关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然，激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念，很难准确地对其加以描述，因此，我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析，仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。
（三）文化保守主义。
文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(cultural conservatism)又称为社会保守主义（social conservatism），强调自由道德和传统价值，其根本意向是对“现代性”的反动。就价值取向而言，文化保守主义崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也基本承认和认可西方的物质文明成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方（尤其是现代和后现代）的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义，为葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化面具化。
在90年代初，这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏，或消解转移政治压抑的能量和权力的反弹，确实具有一定的历史作用。然而当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时，文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达。它将传统和现代关系，看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系，而非仅仅看成二元对立的，这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。
但是，我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论，而采取狭隘的民族主义策略与之对抗，重新打出冷战时期的意识形态，对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化，从整体上看，缺乏宏观气魄和高远精神，缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以，在遭遇到传统与现代的冲突时，或遭遇到西方文化的负面的效应时，并不是超越或解构这种负面效应，而是退回到传统的坚硬外壳之中，使走向新世纪的中国文化秩序归于失效。
在后冷战时期，整个世界的文化价值匮乏，国家功能在全球化语境中已经出现转移，大众的生存方式出现了全面世俗化倾向。在社会经济动荡，国资源分配公正等问题上，无疑需要的是冷静清明的理性思考，以激发实行社会的公平原则，坚持推进现代化。相反，十分有害的是同现代化对着干或反着干，对西方的后殖民文化问题的危害性加以夸大，而将自身非理性不加抑制和反思地一味张扬，把文化民族主义作为一种排他的中心价值，把具有非理性色彩的民族想象作为文化经济策略，从而使反现代化思潮在90年代频频出现，使得人文价值出现大面积迷失，刚刚兴起的“现代性精神”趋于颓败。而且，使中国知识界初具规模的“西学研究格局”开始萎缩，而风水算命之类的在90年代甚嚣尘上。
这一切，应该使我们更冷静地面对我们自己和这个世界了。
四 自由主义在当代中国的出场
激进主义和保守主义在九十年代初期，进行过激烈的交锋，到了世纪末的最后三年，学术界谈论的“主义”则主要是“自由主义”。可以说，正是自由主义与激进主义和保守主义的诸多联系，甚至与民族主义、社群主义的若干关联，使得自由主义成为世纪末中国思想论战中最为尖锐的场域。
自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作——伯克[17]、伯林[18]、哈耶克[19]、霍布豪斯[20]等，[21]然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊[22]和研究专著[23]。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。
在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代“出场”同激进主义和保守主义的已然“在场”不同，激进主义在90年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。
大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的客观研究者。
（一）当代中国自由主义的推进者。
在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。
李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。“它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。”[24]这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。
1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种“主义”的基本原则。徐友渔认为：“我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。”[25]徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从“外王”方面补充“内圣”的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。
其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。发达国家现在大多数人既不是左派也不是右派，而是中间派或说折中主义者，不是中间偏左的社会民主主义者就是中间偏右的霍勃豪斯所谓的“自由社会主义者”。这样一种政治形势图也很有可能在中国再现。[26]何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也不回避矛盾，因而颇有说服力。
朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题：“它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以‘公意’的名义实行群众专政。”[27]值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场——历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。
任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作“新左派”（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海，海外指崔之元、张旭东等），在《解读“新左派”》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：“自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。”[28]从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。
如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念并付诸实践。[29]那么，自由主义一浮出水面，就受到“新左派”等的正面批评。
（二）自由主义的批评者。
对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。而这种批评主要来自被人称为的“新左派”批评家。
甘阳首先挑起这个“世纪末之问”。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以“拒斥反民主的自由主义”的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为“中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识份子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，相反，它所导致的反而是走向‘前民主时代的自由主义’并时时以此为名义贬低民主，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。[30]平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外“新马”的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。
汪晖在近年一系列文章中认为，“用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。”[31]汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的反批评。[32]
青年学者韩毓海的《在“自由主义”姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在政治领域，也就是在如何对政府进行限制方面，自由主义具有理论的困境，存在着不同的争论。当名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有“义务”通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给“自由竞争”的市场去“自动解决”。[33]这篇长文，在学理上所具有的一些问题，使其在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。
李泽厚认为：“国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化。”[34]李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在‘全盘西化’和‘缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就遭到了反批评。[35]
在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位，但这些言述颇有代表性。他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），事实上触及到当代中国若干敏感的和亟待解决的问题，这些具有忧患意识的言述，不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子认真地思考。
（三）自由主义的研究者。
相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之义。
横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，揭示社群主义理论家查尔斯·泰勒“平等论思想”的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。“对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结”。[36]这些看法，我以为是不乏公允之见的。
应该说，李强的著作《自由主义》重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。 “自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。”[37]细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣的深刻差异。
汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的理论要旨：“由于世界的不确定性和人类能力先天的不同质，社会无法预先知道任何个人在社会分工体系里最合适的即最大限度地发挥其企业家才能的位置，所以社会只有预先抽象地、人人平等地承认每个人对其个人努力所创造的财富的‘财产权利’，从而当机会敲门的时候，每个人都可能发挥出潜在的企业家能力。”[38]
不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。
（四）当代中国自由主义的有效性。
在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。
冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度值得关注。他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在“前记”说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。
细审当代中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入这一思潮的辨析和论争之中——不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。
大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走“内圣”之路，想通过权力运作而“外王”，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。
处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外“新马”学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界知识分子话语争夺战中的“自我镜像”。
就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。
但是我们仍要看到，坚持进步、发展、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激或过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来，而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。
自由主义是社会稳定时期的建设性方案，也是使中国走出忽左忽右、忽上忽下的不稳定的一个重要力量。只是自由主义应该注意自己的局限性，严守自己的有效性边界。千万不可将自己当成放之四海而皆准的真理，那样会走向自己的反面的。只有积极的自由主义者才知道自己的边界，才能够使自己的话语不断具有合法性。
五 多元文化良性互动的公共空间
百年中国的历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，或是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。
这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的跳动，一次次非此即彼的极性思维，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了真正的思想火花。
到了20世纪末，必得提出：究竟应怎样看待现代化问题？究竟应在激进主义、保守主义和自由主义的较量中，具有怎样的立场观点和文化身份？当代中国问题是应该以务实的心态和明晰的理性去解决？还是应该以激进主义的、保守主义的、自由主义的、乌托邦的或调侃的方式去消解？我们应该有怎样的民族精神和现实态度？这实在是一些绕不开的问题。
在激进主义、保守主义和自由主义所构成的文化张力中，我们大致可以弄清中国文化的当代处境和跨世纪文化中的基本定位：
全球化中的文化选择。中国在20世纪末这重要的历史关头，不可能完全退回所谓的本土化而断然拒绝全球化，成为真正意义上的文化保守主义，而只可能在对现代文明、现代化陷阱的深切认识和批判下，不断延伸中国文化在未来世纪发展的脉络，勾画出在新的世纪中国文化加入世界全球化进程的新格局。既强调中国文化的新价值，又使这种价值不脱离整个现代性进程的主旋律；既摆脱西方现代性启蒙给中国自身身份造成的压力和焦虑，同时，又将这种压力和焦虑整合在自己新的普遍价值的寻求和特殊道路的探索之中。从而改变自我，加入全球化世界体系，使自身文明和文明的发展之路不再狭隘和无谓循环，而具有文化的多元开放性——重新书写民族文化，超越冷战思维模式，以开放发展作为其跨世纪的中国形象的基本特质。
知识分子坚守个体立场。即不再以激进主义和整体主义的方式去思考权力运作和民族国家的问题，而是注重个体能力的发掘，守护个人的独特性立场，摆脱建立整体性话语的思维模式。关心现实又不完全趋同现实；超越本土文化心态又不脱离本土文化传统；坚持西学的启蒙思想，但又不进入所谓“现代性误区”之中；研究中国的特殊的文化选择，但又不以传统思想去创建所谓“新世纪将是中国的”的思想夸饰，切实杜绝那种浮夸空疏的学风；在从事价值判断中进行知识的增长，在逃离文化的迷失中获得自己在当今世界秩序中的新话语权；既具有理想主义和启蒙主义的精神，又具有本土文化的重建意识。只有这样，才有可能在新的世纪产生新的思想价值体系。
坚持多元开放的文化心态。在当代中国话语权力中，当力求进一步软化激进主义和保守主义的硬性边界，使知识分子成为现代性启蒙的追问者和审理者，同时成为国学和学术史的重新书写者，找到一种新的文化对话形式和文化反抗形式，对任何文化专制主义、文化霸权主义加以否定，以知识智慧使自己识别权力话语和意识权力的运作。同时以知识作为限制权力的方式，对激进与保守的对立紧张关系加以消除。如此，知识分子才可能去发现制度变迁的复杂性，去审理激进主义和保守主义中的权力性结构的运作，同时，在日益浓厚的保守主义思潮中，吸取国学大师和西学通儒的智慧，并学会如何从中国本土出发提出问题，而尽量消化西方式的价值观和思维论的影响。坚持启蒙精神，对激进主义的偏颇误区加以克服，对民族主义的自我中心情结加以分析，从而使思想获得自审意识和思想原创性。在这个意义上，90年代激进主义、保守主义和自由主义的整体性文化研究尤其重要，[39]因为，从中可以弄清一部近现代中国历史风云中不同思想思潮消长起伏，回顾历史清理所带给我们珍贵的历史记忆和学术思想资源。通过这种消解非此即彼的一元论思维模式，而进入或此或彼、亦此亦彼的的多元论知识建构，透视“文化身份”背后的全球化与本土化的关系，将一种健康的心态作为民族的“公众空间”，由此，发现本民族在世界化进程中的位置和自己独特的声音。使激进主义与保守主义问题得以充分关注，对那种僵硬的板块结构加以历史性的差异性表述，对二者之间的若干误区加以再解读，使对这一问题的解答成为抗衡激进神话，杜绝旧保守主义的狭隘性的新的文化空间。
话语领域的频繁转型表明权力的转移。90年代中国学界“新术语”可谓多矣，单纯反对用新术语事实上是一相情愿的。深究下去，可以说新术语的运用中有着重要的文化心理机制。值得研究的倒是：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语？从这个层次、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性同一性？如何发现“话语”的基本结构和话语运行中的权力参与的各种机制，即从一个平凡的、不起眼的普通个案，把握各种权力交织的作用机制？这意味着，在激进主义、保守主义和自由主义的对话中，我们既不可能彻底走向保守主义或自由主义，也不可能再滑行在激进主义或民族主义的轨道上，我们应该充分调动知识界整个文化资源，在面对新的世纪的问题之时，放弃种族和文化优越的信条，踏踏实实地吸收一切先进的文化精华，以宽容的精神，民主的步骤，多元的价值观，对话的姿态，赢得我们自己的文化话语权力和多元共存的地基。
激进主义、自由主义和保守主义是一种互相制约、互相依存、互相控制的文化思潮。如果是激进主义长期占主导地位，而使其它两种思潮处于边缘甚至消隐，就很可能出现极左思潮；如果自由主义不洞悉自己的有效性边界，也可能变成一种新的唯经济发展论；保守主义如果丧失了激进主义和自由主义之维，也有可能发展成为某种意义上的国粹派。所以，在三者之间应该生成一种良性循环的互动关系，使自由平等的学术思想话语对话成为社会生活的常态，使新世纪中国文化在良好和谐的文化氛围中，真正有效地促进社会公共空间或公共领域的生成。
（1999年发表在《日本金泽大学文学部丛刊》）
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[①] 李强认为：“保守主义在本质上是要‘保守’自由主义的成果，而激进主义则企图以激进的方式实现极端化了的自由主义原则。”李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第4页。
[②] 王岳川著《二十世纪西方哲性诗学》，北京大学出版社，1999年版。
[③] 刘军宁著《保守主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第49页、第202-203页。
[④] F.Fukuyanma,“TheEndofHistory?”TheNationalInterest,1989,No.16.
[⑤] 王元化《对于五四的再认识答客问》，《文汇读书周报》1999年5月1日。
[⑥] J.Habermas, ThephilosophicalDiscourseofModernity,tran.FrederickLawrence,Cambridge:politypress,1987.
[⑦] Cf.RichardWolin, IntroductioninJuergenHabermas,NewConservatism,Cambridge,Mass:politypress,1994.
[⑧] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。
[⑨] 刘军宁著《保守主义》，第85页。
[⑩] 杨春时、宋剑华《关于当前‘文化保守主义’倾向的对话》，《海南师院学报》，1995年第1期。
[11] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。
[12] 杜维明著《现代精神与儒家传统》，第469页，北京三联书店，1997年版。
[13] 参王岳川著《后现代主义文化研究》，北京大学出版社，1992年版；《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社，1999年版。
[14] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。
[15] 张法、王一川、张颐武《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。
[16] 参汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期；陶东风《从呼唤现代性到反思现代性》，《二十一世纪》1999年6月号。
[17] 伯克《法国革命论》，商务印书馆，1997年版。
[18] 伯林的著作，在台湾出版了《自由四论》、《俄国思想家》（台北，联经版，1987年版），大陆近年出版的《公共论丛》（1-2辑）刊出他的《两种自由概念》。
[19] 哈耶克的著作在中国大陆出版了《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社，1991年版；《通向奴役之路》，中国社会科学出版社，1997年版；《自由秩序原理》，三联书店，1997年版。尤其是《自由秩序原理》（邓正来译）的出版，更是在学术界引起了人们对自由主义的相当关注，拓展了中国自由主义的学理空间。
[20] 霍布豪斯《自由主义》，商务印书馆，1996年版。
[21] 当然，除了这些新译著外，80-90年代还出版了卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1982年版；密尔《论自由》，商务印书馆，1982年版；勒帕日《美国新自由主义经济学》，北京大学出版社，1985年版；托克维尔《论美国的民主》，商务印书馆，1993年版；雅赛《重申自由主义》，中国社会科学出版社，1997年版等。
[22] 刘军宁、王焱主编《公共论丛》，第1-5辑，三联书店，1995-1998年。
[23] 李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版。
[24] 《北大传统与近代中国》“序”，载《方法》1998第8期。
[25] 《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，《南方周末》1998年3月6日。另参徐友渔《重提自由主义》，载《二十一世紀》，1997年8月号；徐友渔《保守与错位》，载《二十一世纪》，1997年2月号。
[26] 何家栋《在历史转折点上》，载《天涯》1998年第2期
[27] 朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。
[28] 任剑涛《解读“新左派”》，《天涯》1999年第1期。
[29] 实际上，1997-99年，学界发表自由主义方面的文章为数众多，尤其是社会学和法学方面的学者，更是这一领域的话语主导者。笔者以为，上述几篇已然具有代表性，兹不多引。
[30] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》载香港《二十一世纪》，1997年2月号。
[31] 汪晖等《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期。另参汪晖《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，《二十一世紀》，1997年8月号。
[32] 任剑涛在《解读“新左派”》中认为：“汪晖的姿态是明确的。他自称是批判‘庸俗自由主义’，但在实际上，他努力证明自由主义对现代政经制度的批判性论证，不如后现代主义来得恰当。因此，试图以西方马克思主义和‘后学’为理论资源，对自由主义进行解构。”
[33] 韩毓海《在“自由主义”姿态的背后》，载《天涯》1998年第5期。另参韩毓海《市场意识形态的形成与批评的困境》，载《天涯》1998年第2期；韩毓海《我们是否要接受一个同质化世界？》，载《二十一世纪》1999年8月号。
[34] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。
[35] 朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。
[36] 刘小枫《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《公共论丛》第五辑，三联书店，1998年11月版，第115页。另参刘小枫《施米特故事的右派讲法：权威自由主义？》，载《二十一世纪》，1999年8月号；刘小枫《施米特与自由主义宪政理论的困境》，载《二十一世纪》，1998年6月号。
[37] 李强著《自由主义》，第262页。
[38] 汪丁丁《自由：一段脚踏实地的叙说》，载《天涯》1999年第2期，另参汪丁丁《中国九十年代改革的政治经济学问题》，载《二十一世纪》，1999年6月号。
[39] 参邓正来著《自由与秩序》，江西教育出版社1999年版；萧功秦《当代中国新保守主义的思想渊源》，载《二十一世纪》，1997年4月号；张静《新保守主义学术取向》，载《二十一世纪》，1997年2月号；许纪霖《现代中国的自由主义传统》，载《二十一世紀》，1997年8月号，许纪霖《启蒙的命运——二十年来的中国思想界》，载《二十一世纪》，1998年12月号；陈亦信《西方“第三条道路”的新理论》，载《二十一世纪》，1999年8月号。
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现实主义的职业规划
职业规划案例现身说法，阐述现实主义职业规划观。
在我这多年的工作中，接触过很多校园即将毕业的大学生和职场新人，大家谈起职业规划的事情，似乎大部分人有理想的愿望，但缺乏明确的思路。我也结合自己职业道路的体会，和大家简单的交流我的职业规划观。
和大家分享一个真实的案例。08年我还在前一家公司的时候，我们通过校园招聘引进了一批应届大学毕业生，然后统一安排他们在公司实习。其中有一位通信工程专业的女孩子，有一天来找我，说：俞经理，我发现我这个人生性外向，喜欢和人打交道，不适合做产品质量管理的工作(她当时在产品质量部实习)，我想做销售工作。我问她：你以后的职业目标是什么?她回答：要做一个职业经理人。我说：好吧，我谈谈我的看法：
1、生活的兴趣和工作的兴趣不是一回事，质量工作看起来比较枯燥，也有它的乐趣所在，销售工作看起来和人打交道很有意思，但是做久了一样很枯燥，天天打几十个电话，拜访几十个客户，不是令人开心的事情;
2、你的职业目标是做职业经理人，要知道条条大路通罗马，做任何领域都可以做到职业经理人，做质量、做技术、做销售、做财务、做人力资源向上发展，都有机会做到职业经理人的，但无一例外的是都是要从底层和基础做起;
3、你才做两个月，就判定质量工作不适合你，如果你现在换岗，我基本可以判定再过两个月你会再来找我说觉得销售工作也不适合你;
4、这个职场中，其实往往不是靠兴趣爱好工作，对于绝大部分人来说，最合适的工作不是你最热爱和感兴趣的工作，而是你能做好，且能坚持做长久的工作，仅此而已。
小姑娘听了我的话回去后给我写了很长的一封邮件，表示一定在产品质量部好好干。我离开前一家公司1年多了，听说她目前做的还不错。
这个案例能够体现我的比较现实主义的职业规划观，那就是在职场中我们不要奢求去寻找一份最热爱的、最感兴趣的工作，很少有人说我很热爱工作，周末都想上班，不上班很难受，我敢说95%以上的人都不是这样的，虽然这样看上去很美好。因此从现实的角度来说，我们最好的工作其实就是：
一、我能做好的工作
二、我能坚持或者说能忍受住长期做下去的工作
三、能帮助我实现职业目标的工作
职业的初期，头一两年或者更长一点时间是寻找自己最好的工作的阶段，因为还不知道自己能做什么不能做什么，自己的职业目标到底是什么，所以只好摸着石头过河，先找条路走走看。拿我个人来说，我02年计算机专业本科毕业后加入了一家台资软件公司，做软件程序员，而我的职业目标也是做一个职业经理人。那么差不多一年后，我遇到了两个问题，一个是我发现我是一个比较平庸的软件程序员，我在软件开发上没有什么天赋和比别人厉害的地方;一个是我不仅对这个工作没什么兴趣，而且每天上班的心情都很沉重，已经无法坚持和忍受继续做下去了。
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人力资源管理是不是一个好的职业、好的工作，是不是我们值得规划和奋斗的职业，我想还是可以从上面说的三点标准去衡量：能不能做好、能不能坚持长期做下去、能不能帮助实现职业大目标。我的这个现实主义的职业规划观可能会打碎不少职业新人同行们心中的美丽愿望，不过还是希望可以给大家一些参考。
集中整治形式主义、官僚主义工作开展情况总结汇报
集中整治形式主义、官僚主义工作开展情况总结汇报
根据中纪委办公厅印发《关于贯彻落实习近平总书记重要指示精神，集中整治形式主义、官僚主义的工作意见》和省市纪委有关通知要求，县委认真组织学习教育，围绕《工作意见》明确的四个方面12种情形，按照明确的十项举措，扎实开展自查整改，形式主义、官僚主义纠治工作取得了阶段性成效，现将具体情况汇报如下：
一、整治四风问题的主要做法作风建设既是一场艰巨的攻坚战，又是一场深入的持久战。近年来，我们坚持以永远在路上的思想和行动自觉，把整治四风问题特别是形式主义、官僚主义问题作为一项重要政治任务，持续加强作风建设，驰而不息正风肃纪，不断提振干部队伍精气神，形成风清气正的良好政治生态。
一是提高政治站位，坚决把中央要求贯彻好。认真学习贯彻习近平新时代中国特色社会主义思想和党的十九大精神，深入贯彻落实习总书记关于纠正四风、加强作风建设的重要指示批示精神，持续深化三严三实专题教育、两学一做学习教育等工作，推动全市广大党员干部牢固树立四个意识，始终做到两个维护，自觉严守党的政治纪律、政治规矩，在思想上政治上行动上同以习近平同志为核心的党中央保持高度一致。认真学习贯彻中央关于处理陕西秦岭北麓西安境内违建别墅问题的情况通报精神，深入开展贯彻落实习总书记重要指示批示精神情况回头看行动，推动各级党员干部强化责任担当、狠抓工作落实，确保中央各项决策部署在固安落地生根。坚持把作风建设列入县委全会、县委常委会重要工作内容，及时学习传达中央关于作风建设的相关会议、文件精神，连续四年在春节后上班第一天召开全县作风建设大会，推动广大党中不断改四风、树新风。
二是聚焦中央决策，坚决把重点工作落实好。对中央重要会议精神、重大决策部署、重点工作安排，我们都在第一时间学习传达、部署推进、贯彻落实，确保中央有要求、固安有行动、行动见成效。2013年以来，我们始终把中央和省市委决策部署作为每年全会和政府工作报告的总纲，不断提升目标追求、丰富发展内涵、拓展思路举措，使之成为全县上下的自觉行动和共同任务。特别是去年以来，我们紧紧围绕中央关于打好三大攻坚战决策部署，健全政府性债务风险管理机制，制定债务化解方案，守住了不发生系统性金融风险的底线;扎实推进精准扶贫、精准脱贫，扭住产业扶贫根本，累计实现6.4万建档立卡低收入人口脱贫，28个省县定经济薄弱村达标出列;坚决抓中央环保督查问题整改，关停淘汰一批化工生产企业、低端低效产能，生态环境满意率居全省第三。
三是强化问题导向，坚决把作风弊病整治好。扎实推进中央巡视反馈意见问题整改，及时召开县委常委会会议、县委书记专题会议、专题民主生活会，研究制订14个方面36条整改措施，并专门成立整改领导小组和六个专项小组，统筹督促推进六大板块问题整改，先后开展非法集资专项整治等16个专项行动，制定和修改完善相关制度39项，推动问题真整改改到位。去年以来，县委常委会先后召开四次民主生活会，把四风问题特别是形式主义、官僚主义问题作为重要对照检查内容，深入查摆问题，深刻剖析根源，制定整改方案，落实整改措施，切实做到直面问题、立行立改。针对落实上级部署不到位、推进重大项目不担当、服务重点企业不主动、保障重要民生不贴心、履行法定职责不充分等问题，我们坚持正反双向发力整治作风问题，深化推进为官不为、为官乱为专项整治，累计为企业和群众解难题、办实事293件，从严查处不作为、慢作为、假作为等新衙门作风问题320个，问责145人。
四是注重改革创新，坚决把长效机制建立好。围绕激发调动党员干部干事创业积极性，我们充分发挥考核指挥棒作用，按照中央和省市高质量发展要求，健全完善高质量发展考核体系、督考机制和奖惩办法，在全县上下树立担当作为、争先创优的鲜明导向。针对会议偏多问题，我们制定会议审批、计划管理制度，从严从紧控制会议数量、规模、时间，能不开的坚决不开，可合并的坚决合并，能用视频电话会议召开的不集中召开，六届县委五年共召开常委会(扩大)会议123次，其中扩大会议78次;七届县委两年共召开常委会(扩大)会议106次，其中扩大会议16次，占比15%，大大减少了县区、部门陪会现象。针对文件泛滥问题，我们出台年度发文申报计划制度，加强对县委(县委办)、县政府(县政府办)发文的前置审核，严控发文数量，严格发文程序，严把文件质量;实行文件限时办结、督办落实、结果反馈等机制，确保公文运转高效、有序、安全，有效减少了文件数量、提升了文件质量。
五是突出关键少数，坚决把表率作用发挥好。紧紧抓住党员干部特别是领导干部这个关键少数，强化领导干部的责任担当，发挥领导干部在推进作风建设中的模范带头作用。县委县政府领导班子成员带头开展三进三帮大走访活动，通过微调研微督查等方式，密切联系群众，研究解决基层工作中的矛盾问题，取得干部受教育、群众得实惠、基层能满意、社会真欢迎的叠加效应。围绕实施开展重特大项目攻坚年活动，我们建立健全领导挂钩重点企业、重大项目制度，推动领导干部带头深入项目、企业一线协调解决矛盾问题，促进项目加快推进，服务企业健康发展。认真落实三个区分开来要求，制定鼓励激励、容错纠错、能上能下三项机制实施办法，发布典型案例，旗帜鲜明为敢于担当的干部担当，着力营造既风清气正、又风生水起的干事创业氛围。
二、形式主义官僚主义方面存在的主要问题及产生原因尽管我县整治四风问题取得了显著成效，但与上级要求和群众期待相比还有一定差距，特别是形式主义方面还存在一些突出问题。
一是文山会海现象仍未根治。虽然会议、文件数量总体呈下降趋势，但显得较多，如会议方面，有县区、部门同志反映忙于跑会，没有多少时间下基层、到一线，在一定程度上牵扯了抓落实的时间和精力;有时还会撞会，分管领导无法分身，只能安排其他领导或处室同志代为参会;有时出现虚会，参加完会议之后，并没有什么实际工作需要自己去落实。分析原因，一方面因为有的领导干部仍然习惯于通过开会来统一思想、部署工作、推动落实，工作方式方法有待进一步改进和完善;另一方面有的工作在目标考核办法中就明确是否开会部署、领导讲话是否提到，否则就是不重视、就要扣分，这就导致了为开会而开会、为考核而开会。
二是检查考核过多过频现象仍然存在。主要呈现出多、散、虚的现象：多即督查检查考核事项总量较大，从调查情况看，32个县直部门共梳理出123项督查检查考核事项，其中个别部门对基层督查考核事项将近60项。散即缺乏统筹管理，特别是有的部门对工作内容相近的督查考核事项整合力度不够，如安全生产检查，市级面上有，部门条线也有;再如目标考核，原来全市有总的体系，各部门又另行建立考核名目，而且自行组织考核，现在统筹后全市只有一次考核，基层负担大为减轻。虚即形式上空泛、内容上空洞，有的督查考核只是看看台帐，有的不需要督查的工作也布置开展，有的把普通的调研或业务指导冠以督查的名义。分析原因，一方面有的部门依赖于以督查考核推动工作落实，对如何更好地指导推动激励下级争先创优抓落实思考不深、研究不透、方法不多;另一方面有的领导干部督查考核作为对下级施压的权力，通过督查考核树立上级权威、找存在感。
三是重留痕、轻实绩现象仍未杜绝。客观地讲，痕迹管理是一种有效的工作方法，既可以防范弄虚作假、欺下瞒上，又能压实责任、推动落实，还便于查找不足、对标补短，以此抓住不落实的事，追究不落实的人。但是，如果不注重实际实效，就很容易导致痕迹管理过多过滥、变味变调。如有的工作督查考核内容就是看看台账，台账不全就是工作没做好，而没有考虑实际工作成效和群众感受，导致一些干部把精力耗在准备资料、整理台帐等无谓的事务上。分析原因，一方面说明我们督查考核存在不足之处，存在脱实就虚现象，求真务实的导向还不够鲜明;另一方面说明有的干部政绩观存在偏差，纪律规矩意识不强，没有把三严三实要求完全付诸于实践之中。
三、下一步工作打算作风建设永远在路上。我们将认真落实全面从严治党主体责任，牢固树立作风建设抓好是本职、不抓是渎职、抓不好是失职理念，紧盯四风突出问题尤其是形式主义、官僚主义新动向新表现，采取坚决有力措施加以整治，不达目标决不罢休、不见成效决不收兵，坚决防止不良风气反弹回潮。
一是突出政治引领。四风问题，既是作风问题，更是政治问题，必须从政治的高度去解决。我们将始终把党的政治建设摆在首位，更加注重加强干部理念信念教育，尤其把深入学习贯彻习近平新时代中国特色社会主义思想和党的十九大精神作为首要政治任务，把坚决贯彻落实习近平总书记重要指示批示精神和中央决策部署作为重要政治责任、领导责任、工作责任，深入开展不忘初心、牢记使命主题教育，推动广大党员干部四个意识更加坚固、两个维护更加坚决、四个自信更加坚定，始终在思想上政治上行动上同以习近平同志为核心的党中央保持高度一致，坚决维护习近平总书记核心地位，维护党中央权威和集中统一领导，确保政令畅通、令行禁止。
二是注重标本兼治。作风建设贵在日常、难在长效，要走出一抓就紧一松就散的怪圈，必须动真格、出实招，打好组合拳，既着力解决当前突出问题，更注重建立长效机制。我们将持续抓好中央八项规定及其实施细则精神落细落实，紧盯不敬畏、不在乎、喊口号、装样子的问题，坚定不移纠四风、树新风，集中整治形式主义、官僚主义，持续开展深化作风建设防隐身防变异防反弹专项行动、两为专项整治，对作风建设紧抓不放、一抓到底，不断压缩不正之风的滋生土壤和生长空间。同时针对工作中发现的新情况、新问题，修订完善有关具体办法措施，形成管长远、固根本的制度体系，从制度上进一步规范作风行为。
三是强化执纪问责。加强纪律性，革命无不胜。教育引导全市广大党员干部特别是领导干部从西安违建别墅问题深刻汲取教训，自觉对照、深入查摆、时刻修正警醒自己，把党的纪律和规矩作为为官从政、修身律己不可逾越的底线和悬在头顶的三尺利剑，做到心有所畏、言有所戒、行有所止。坚持把纪律和规矩挺在前面，进一步深化运用监督执纪四种形态，抓早抓小、防微杜渐，既抓关键少数，又管绝大多数，充分发挥党的纪律在管党治党中的根本性作用。坚持铁腕手段，对典型形式主义、官僚主义问题线索盯住不放，发现一起，查处一起，曝光一起，充分释放问责一人、警示一片、教育一方的震慑效果，实现政治效果、纪法效果、社会效果的有机统一。
四是坚持双向发力。党员干部既是特殊的人，应当具备担当的政治素质;也是现实的人，需要正向激励和反向约束。我们将认真贯彻中央《关于进一步激励广大干部新时代新担当新作为的意见》和省市委鼓励激励、容错纠错、能上能下三项机制，牢固树立有为者有位、不为者无位、敢为善为者无过的鲜明导向，把干部干了什么事、干了多少事、干的事组织和群众认不认可作为选拔干部的根本依据，让干事者放下思想包袱，敢想敢干、敢为敢冲。同时对不愿担当、不敢负责、执行不力的人和事，坚决说不，该撤的撤，该换的换，坚决杜绝劣币驱逐良币现象发生，让敢于担当、敢于作为成为干部最鲜明的特质。
现实主义职业规划
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在我这多年的工作中，接触过很多校园即将毕业的大学生和职场新人，大家谈起职业规划的事情，似乎大部分人有理想的愿望，但缺乏明确的思路。我也结合自己职业道路的体会，和大家简单的交流我的职业规划观。
和大家分享一个真实的案例。08年我还在前一家公司的时候，我们通过校园招聘引进了一批应届大学毕业生，然后统一安排他们在公司实习。其中有一位通信工程专业的女孩子，有一天来找我，说：俞经理，我发现我这个人生性外向，喜欢和人打交道，不适合做产品质量管理的工作(她当时在产品质量部实习)，我想做销售工作。我问她：你以后的职业目标是什么?她回答：要做一个职业经理人。我说：好吧，我谈谈我的看法：
1、生活的兴趣和工作的兴趣不是一回事，质量工作看起来比较枯燥，也有它的乐趣所在，销售工作看起来和人打交道很有意思，但是做久了一样很枯燥，天天打几十个电话，拜访几十个客户，不是令人开心的事情;
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3、你才做两个月，就判定质量工作不适合你，如果你现在换岗，我基本可以判定再过两个月你会再来找我说觉得销售工作也不适合你;
4、这个职场中，其实往往不是靠兴趣爱好工作，对于绝大部分人来说，最合适的工作不是你最热爱和感兴趣的工作，而是你能做好，且能坚持做长久的工作，仅此而已。
小姑娘听了我的话回去后给我写了很长的一封邮件，表示一定在产品质量部好好干。我离开前一家公司1年多了，听说她目前做的还不错。
这个案例能够体现我的比较现实主义的职业规划观，那就是在职场中我们不要奢求去寻找一份最热爱的、最感兴趣的工作，很少有人说我很热爱工作，周末都想上班，不上班很难受，我敢说95%以上的人都不是这样的，虽然这样看上去很美好。因此从现实的角度来说，我们最好的工作其实就是：
一、我能做好的工作
二、我能坚持或者说能忍受住长期做下去的工作
三、能帮助我实现职业目标的工作
职业的初期，头一两年或者更长一点时间是寻找自己最好的工作的阶段，因为还不知道自己能做什么不能做什么，自己的职业目标到底是什么，所以只好摸着石头过河，先找条路走走看。拿我个人来说，我02年计算机专业本科毕业后加入了一家台资软件公司，做软件程序员，而我的职业目标也是做一个职业经理人。那么差不多一年后，我遇到了两个问题，一个是我发现我是一个比较平庸的软件程序员，我在软件开发上没有什么天赋和比别人厉害的地方;一个是我不仅对这个工作没什么兴趣，而且每天上班的心情都很沉重，已经无法坚持和忍受继续做下去了。
考虑再三，我终于选择换行，并且根据自己的能力、性格特质以及职业目标，我花了三个多月的时候选择了做人力资源管理，这个是我当时认为换行后最能做也最有可能做好，而且是能够帮助我实现职业目标的工作。就这样一做就做了8年多，事实证明我当时的决定和选择还算是正确的。我不能说我是多么的热爱人力资源工作，但至少我愿意在这个领域继续深入和钻研下去。当然有不少人可能需要不止一次的尝试，需要寻找更多的方向后才能找到最合适自己的职业道路，这也是正常的。
人力资源管理是不是一个好的职业、好的工作，是不是我们值得规划和奋斗的职业，我想还是可以从上面说的三点标准去衡量：能不能做好、能不能坚持长期做下去、能不能帮助实现职业大目标。我的这个现实主义的职业规划观可能会打碎不少职业新人同行们心中的美丽愿望，不过还是希望可以给大家一些参考。
现实主义的职业规划观
在我这多年的工作中，接触过很多校园即将毕业的大学生和职场新人，大家谈起职业规划的事情，似乎大部分人有理想的愿望，但缺乏明确的思路。我也结合自己职业道路的体会，和大家简单的交流我的职业规划观。
和大家分享一个真实的案例。08年我还在前一家公司的时候，我们通过校园招聘引进了一批应届大学毕业生，然后统一安排他们在公司实习。其中有一位通信工程专业的女孩子，有一天来找我，说：俞经理，我发现我这个人生性外向，喜欢和人打交道，不适合做产品质量管理的工作(她当时在产品质量部实习)，我想做销售工作。我问她：你以后的职业目标是什么?她回答：要做一个职业经理人。我说：好吧，我谈谈我的看法：
1、生活的兴趣和工作的兴趣不是一回事，质量工作看起来比较枯燥，也有它的乐趣所在，销售工作看起来和人打交道很有意思，但是做久了一样很枯燥，天天打几十个电话，拜访几十个客户，不是令人开心的事情;
2、你的职业目标是做职业经理人，要知道条条大路通罗马，做任何领域都可以做到职业经理人，做质量、做技术、做销售、做财务、做人力资源向上发展，都有机会做到职业经理人的，但无一例外的是都是要从底层和基础做起;
3、你才做两个月，就判定质量工作不适合你，如果你现在换岗，我基本可以判定再过两个月你会再来找我说觉得销售工作也不适合你;
4、这个职场中，其实往往不是靠兴趣爱好工作，对于绝大部分人来说，最合适的工作不是你最热爱和感兴趣的工作，而是你能做好，且能坚持做长久的工作，仅此而已。
小姑娘听了我的话回去后给我写了很长的一封邮件，表示一定在产品质量部好好干。我离开前一家公司1年多了，听说她目前做的还不错。
这个案例能够体现我的比较现实主义的职业规划观，那就是在职场中我们不要奢求去寻找一份最热爱的、最感兴趣的工作，很少有人说我很热爱工作，周末都想上班，不上班很难受，我敢说95%以上的人都不是这样的，虽然这样看上去很美好。因此从现实的角度来说，我们最好的工作其实就是：
一、我能做好的工作
二、我能坚持或者说能忍受住长期做下去的工作
三、能帮助我实现职业目标的工作
职业的初期，头一两年或者更长一点时间是寻找自己最好的工作的阶段，因为还不知道自己能做什么不能做什么，自己的职业目标到底是什么，所以只好摸着石头过河，先找条路走走看。拿我个人来说，我02年计算机专业本科毕业后加入了一家台资软件公司，做软件程序员，而我的职业目标也是做一个职业经理人。那么差不多一年后，我遇到了两个问题，一个是我发现我是一个比较平庸的软件程序员，我在软件开发上没有什么天赋和比别人厉害的地方;一个是我不仅对这个工作没什么兴趣，而且每天上班的心情都很沉重，已经无法坚持和忍受继续做下去了。
考虑再三，我终于选择换行，并且根据自己的能力、性格特质以及职业目标，我花了三个多月的时候选择了做人力资源管理，这个是我当时认为换行后最能做也最有可能做好，而且是能够帮助我实现职业目标的工作。就这样一做就做了8年多，事实证明我当时的决定和选择还算是正确的。我不能说我是多么的热爱人力资源工作，但至少我愿意在这个领域继续深入和钻研下去。当然有不少人可能需要不止一次的尝试，需要寻找更多的方向后才能找到最合适自己的职业道路，这也是正常的。
人力资源管理是不是一个好的职业、好的工作，是不是我们值得规划和奋斗的职业，我想还是可以从上面说的三点标准去衡量：能不能做好、能不能坚持长期做下去、能不能帮助实现职业大目标。我的这个现实主义的职业规划观可能会打碎不少职业新人同行们心中的美丽愿望，不过还是希望可以给大家一些参考。
现实主义诗人白居易古诗大全
中国传统文化博大精深，在我国悠久灿烂的人文历史出现过许多优秀的诗人为了培养我们的思想情趣，我们可以欣赏学习唐代诗人白居易的古诗词，它是传统文化的载体，是我们文化遗产中非常珍贵的一部分。那么您知道都有哪些有名的白居易的古诗词呢？以下是范文资讯网小编为大家整理的“现实主义诗人白居易古诗大全”，欢迎阅读，希望能给大家提供一些思路！
现实主义诗人白居易古诗大全 篇1
贾谊哭时事，阮籍哭路岐。唐生今亦哭，异代同其悲。
唐生者何人，五十寒且饥。不悲口无食，不悲身无衣。
所悲忠与义，悲甚则哭之。太尉击贼日，尚书叱盗时。
大夫死凶寇，谏议谪蛮夷。每见如此事，声发涕辄随。
往往闻其风，俗士犹或非。怜君头半白，其志竟不衰。
我亦君之徒，郁郁何所为。不能发声哭，转作乐府诗。
篇篇无空文，句句必尽规。功高虞人箴，痛甚骚人辞。
非求宫律高，不务文字奇。惟歌生民病，愿得天子知。
未得天子知，甘受时人嗤。药良气味苦，琴澹音声稀。
不惧权豪怒，亦任亲朋讥。人竟无奈何，呼作狂男儿。
每逢群盗息，或遇云雾披。但自高声歌，庶几天听卑。
歌哭虽异名，所感则同归。寄君三十章，与君为哭词。
现实主义诗人白居易古诗大全 篇2
苏之东城，古吴都城也。今为樵牧之场。
有桂一株，生乎城下，惜其不得地，因赋三绝句以唁之。子堕本从天竺寺，根盘今在阖闾城。
当时应逐南风落，落向人间取次生。霜雪压多虽不死，荆榛长疾欲相埋。
长忧落在樵人手，卖作苏州一束柴。遥知天上桂花孤，试问嫦娥更要无。
月宫幸有闲田地，何不中央种两株。
现实主义诗人白居易古诗大全 篇3
城盐州，城盐州，城在五原原上头。蕃东节度钵阐布，
忽见新城当要路。金鸟飞传赞普闻，建牙传箭集群臣。
君臣赪面有忧色，皆言勿谓唐无人。自筑盐州十馀载，
左衽毡裘不犯塞。昼牧牛羊夜捉生，长去新城百里外。
诸边急警劳戍人，唯此一道无烟尘。灵夏潜安谁复辨，
秦原暗通何处见。鄜州驿路好马来，长安药肆黄蓍贱。
城盐州，盐州未城天子忧。德宗按图自定计，
非关将略与庙谋。吾闻高宗中宗世，北虏猖狂最难制。
韩公创筑受降城，三城鼎峙屯汉兵。东西亘绝数千里，
耳冷不闻胡马声。如今边将非无策，心笑韩公筑城壁。
相看养寇为身谋，各握强兵固恩泽。愿分今日边将恩，
褒赠韩公封子孙。谁能将此盐州曲，翻作歌词闻至尊。
现实主义诗人白居易古诗大全 篇4
藤花紫蒙茸，藤叶青扶疏。谁谓好颜色，而为害有馀。
下如蛇屈盘，上若绳萦纡。可怜中间树，束缚成枯株。
柔蔓不自胜，袅袅挂空虚。岂知缠树木，千夫力不如。
先柔后为害，有似谀佞徒。附著君权势，君迷不肯诛。
又如妖妇人，绸缪蛊其夫。奇邪坏人室，夫惑不能除。
寄言邦与家，所慎在其初。毫末不早辨，滋蔓信难图。
愿以藤为戒，铭之于座隅。
现实主义诗人白居易古诗大全 篇5
形适外无恙，心恬内无忧。夜来新沐浴，肌发舒且柔。
宽裁夹乌帽，厚絮长白裘。裘温裹我足，帽暖覆我头。
先进酒一杯，次举粥一瓯。半酣半饱时，四体春悠悠。
是月岁阴暮，惨冽天地愁。白日冷无光，黄河冻不流。
何处征戍行，何人羁旅游。穷途绝粮客，寒狱无灯囚。
劳生彼何苦，遂性我何优。抚心但自愧，孰知其所由。
现实主义诗人白居易古诗大全 篇6
卖药向都城，行憩青门树。道逢驰驿者，色有非常惧。
亲族走相送，欲别不敢住。私怪问道旁，何人复何故。
云是右丞相，当国握枢务。禄厚食万钱，恩深日三顾。
昨日延英对，今日崖州去。由来君臣间，宠辱在朝暮。
青青东郊草，中有归山路。归去卧云人，谋身计非误。
经济学理性主义的基础[1]
内容提要：理性主义自来是经济学家的信条，“经济人”假设正是以理性算计为基础的。但是这一信条愈来愈受到人类社会实践的挑战。就对社会学而言，缘自古典的“社会何以可能”的基本问题，正在与经济学的基本问题即“什么是理性行为”日渐密切地结合起来，融会为一个问题，即“统一理性是否可能”，并以现代性问题的转换形态摆放在整个社会科学的面前。这或许为打破１８世纪以来在社会科学专业化过程中形成的学科壁垒提供了某种契机。
一、引言
经济学家们都承认，经济学的各种现代版本，除了新增加的数学描述，基本上是从阿尔佛莱德·马歇尔（ＡｌｆｒｅｄＭａｒｓｈａｌｌ）那里传承下来的。这一百多年的经济学发展大致可以看做“经济学中的理性主义运动”，①并且由于二次大战（凯恩斯宏观经济学问世）以来各国经济学家介入政治经济政策的程度大大提高，经济制度的演变也在一定程度上沿着经济学理性主义的思路行进。除了韦伯研究过的例子外，一个最近的例子是目前正在各国（包括发展中国家）金融深化过程中迅速兴起的期权交易制度。在期权市场上，人们几乎完全按照伯莱克－肖尔斯（两位沿袭了经济学主流学派的金融理论家，１９９７年诺贝尔经济学奖得主）定价理论来买卖期权，偏差一般不超过理论价格的５％。相应地，１９９７年以来，其它衍生工具交易制度也围绕这一理论迅速发展（汪丁丁，１９９７ａ）。一般说来，市场社会里各种经济制度的创设，总是由企业家们发起，然后由经济学家们加以“理性化”阐释（有时需要理性化地修正），从而得以推广到其它地方。由此可以声称：理性主义至今仍是主流经济学家们的信条（大部分制度经济学家，虽然站在经济学主流之外，也仍然抱持着理性主义信条）。
由于对“理性”一词的诸多不同理解，我必须在阐释“经济学理性主义”的涵义之前，简要地把这一解释按其推理步骤列举出来：（１）经济学是英国经验主义的产物，而不是欧陆思辨哲学的后代。经济学家必须把自己的理论置于实证研究的基础上。（２）经济学是“经世之学”，不是书斋里的学问；经济学家必须对每日每时发生着的“日常事件”作出解释，而这些事件的基本描述只能是统计性的，只能是那些服从“众数原则”的事件。（３）在对所有那些服从“众数原则”的日常事件起了支配作用的力量中，最重要和持久的两种力量是：（甲）人的自利本性；（乙）人的宗教倾向。（４）经济学理性主义坚持人的自利本性是一切经济行为的（至少是经济行为研究者的）出发点。这是亚当·斯密（Ａ．Ｓｍｉｔｈ）《原富》的核心思想，也是被认为是“经济学帝国主义”里程碑的贝克尔（Ｇ．Ｂｅｃｋｅｒ）１９７６年著作《人类行为的经济学看法》的核心思想。
然而，在过去二十年里，人类社会的演进发生了与经济学密切相关的三大重要变化，迫使经济学家们（为了使经济学仍然有存在的理由）必须提出足以解释这些变化的理论。这些变化是：（１）经济发展与经济增长的方式、动力、以及相应的政府政策有了极大的改变；技术进步与人力资本投资而不是物质资本投资，正在成为各国经济发展和增长的主要动力，人类社会正在进入所谓“知识社会”（汪丁丁，１９９４）。经济学家必须解释由此而来的问题：教育，家庭，婚姻，移民，技术演变路径，知识产权，…；（２）前社会主义经济以及非洲和亚洲经济不发达地区各国普遍向自由市场经济过渡，而构成这一“过渡”的不仅仅是经济制度，还有，甚至更主要的是整个社会（经济、政治、心理、社会组织以及文化结构）的大范围变迁（汪丁丁，１９９２）。经济学家必须（或试图）解释发生于这些社会制度文化背景下的、以提高经济效率为主旨的人们的社会实践及社会整体变迁过程，必须研究此类问题：新的行为规范的形成，心理偏好的演化，企业家能力的积累，政府的合法性基础，社会自组织过程，革命与宗教行为，…；（３）首先从发达市场社会里提出来的，并正在成为所有市场社会（发达的和不发达的）不得不思考和处理的“未来学”（关于“市场经济”的未来）问题，如环境与增长极限的问题（汪丁丁，１９９１，１９９７ｂ），经济学家必须（或试图）理解这一人类基本生态过程的前景，并研究相关的问题：矿产以及包括“环境”在内的各种可再生资源的“合理使用”，人口代际间的“公平”，对个体“理性”的重新理解，对“人性”本身的重新理解，对“幸福”概念的重新界定，以及与道德和审美问题有关的“权利”界定。这些问题大部分已经超出经济学传统的研究领域，但是由于它们的提出或发生是基于上述三个经济发展方面的问题，人们自然要求经济学家给出某种经济学的解释。
当经济学家给出某种“经济学的解释”时，这一解释的实质必须是经济学理性主义的，否则就谈不上是“经济学解释”。于是，当代经济学面临着这样一个困境：要么坚持经济学理性主义，但是也许不得不放弃对上述许多重大问题的解释；要么修正经济学理性主义，而由此不得不导致对经济学基础的怀疑甚至动摇。
对于社会学理论来说，胡塞尔（Ｅ．Ｈｕｓｓｅｒｌ）毕生与之纠缠而不得解决的哲学问题———“主体性与主体间性”，始终以其社会学形态折磨着社会学家们———“人类行为的私人性与社会性”。古典社会学家们（黑格尔，迪尔凯姆＇Ｅ．Ｄｕｒｋｈｅｉｍ，韦伯Ｍ．Ｗｅｂｅｒ，帕累托Ｖ．Ｐａｒｅｔｏ）发现了现代社会（道德共识方面）的危机；近代社会学家们（帕森斯Ｔ．Ｐａｒｓｏｎｓ，米德Ｇ．Ｈ．Ｍｅａｄ，舒茨Ａ．Ｓｃｈｕｔｚ，高夫曼Ｅ．Ｇｏｆｆｍａｎ）提出各种“主义”（行为主义，功能主义，现象学符号交流主义）以图解释社会危机的各个方面；而当代社会理论家们（哈贝玛斯Ｊ．Ｈａｂｅｒｍａｓ，吉登斯Ａ．Ｇｉｄ－ｄｅｎｓ，以及法国学派诸家）则宣称“本体”消解之后，“社会”（各种制度的集合）本质上应当被理解为在个体与其他个体交往的过程中不断产生和再生产的“历史形态”。正如吉登斯以“反唯物主义宣言”姿态宣称过的那样，马克思所说的“人创造历史，但不能选择自己的历史情境”（《路易波拿巴的雾月十八》）对当代社会的人来说不再有效。当我们转向当代思想家们从“认识论过渡到新本体论”的视野时，我们无法忽视麦金太尔（ＡｌａｓｄａｉｒＭａｃＩｎｔｙｒｅ）的批评：任何理性都是在具体思维传统之内的理性。就西方传统而言，至少存在三个不同的思维传统：（１）亚里士多德传统；（２）奥古斯丁传统；以及（３）苏格兰启蒙传统。此外，有各种各样的东方思维传统（印度吠陀学派，佛教，禅宗，伊斯兰，波斯，…）。处于不同传统的个体所得出的理性判断，在许多方面是冲突的，是被处于其它理性传统中的个体认为“非理性”立场的。因而，在“文化研究”的论域里研究文化冲突固然有意义，却无法提供给我们整体性的（卢曼式的但不是“设计性的”）解决框架，也许哈贝玛斯的“交流理性”显示出最光明的前景。但是正如我在第三节里要讨论的，社会交往或博弈过程的“多均衡”可能性使得上述麦金太尔的批评具有非常大的现实意义，至少“多均衡”意味着现代社会的高度不稳定性。于是，在我看来，社会学家们，至少是那些理论社会学家们，不得不像当代经济学家们（或者理论经济学家们）一样，再次追问黑格尔和韦伯反复追问的那个古典问题：什么是理性？
二、经济学“理性”的涵义
在前述已对经济学的“理性”涵义做了简要的推理逻辑的解释后，在此引述结论性的看法如下：（１）经济学“理性”的第一个涵义是“人的自利性”假设。这只是一个工具主义（ｉｎｓｔｒｕｍｅｎ－ｔａｌｉｓｍ）的假设。在亚当·斯密那里，人的双重本性包括（甲）自利性（ｓｅｌｆ－ｉｎｔｅｒｅｓｔ），（乙）社会性（ｓｏｃｉａｌａｆｆｅｃｔｉｖｉｔｙ）。因此，在古典经济学里面原本没有社会学与经济学的对立。这种情形一直延续到奥地利学派的熊彼特（Ｊ．Ａ．Ｓｃｈｕｍｐｅｔｅｒ，其巨著《经济分析史》最初是为韦伯《社会经济年鉴》卷一写的社会学论文）和社会学家韦伯（其主要教授职称都是经济学职称）。但是，对目前最重要的一批经济学家（例如贝克尔，诺贝尔经济学奖得主，和艾智仁Ａ．Ａｌｃｈｉａｎ）来说，人的社会性归根结底是基于人的自利性基础之上的所谓“启蒙了的利己主义”，（ｔｈｅｅｎｌｉｇｈｔｅｎｅｄｅｇｏｉｓｍ）。而人的自利性是生存竞争和社会进化的结果。换句话说，经济学家观察到的社会竞争的幸存者都好象是按照“自利原则”行事的人；那些不按照自利原则行事的人已经消亡。（２）经济学“理性”的第二个涵义是“极大化原则”（也可以表示为“ 极小化原则”）。这是马歇尔《经济学原理》所做的贡献，也是奥地利学派（参阅冯·米塞斯ＶｏｎＭｉｓｅｓ，《人类行为》）发起的“边际革命”的结果；它承接着边沁（Ｊ．Ｂｅｎｔｈａｍ）关于“幸福与痛苦”的功利主义（ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）道德哲学，同时引进了实证主义的“行为”概念。个体对最大幸福的追求，或等价地追求最小化“痛苦”，导致形式逻辑上的“极大化原则”。这一原则要求“理性选择”将幸福扩大到“边际”平衡的程度：个体为使“幸福”增进一个边际量所必须付出的努力，相等于这一努力所带来的痛苦。但是，在马歇尔（１９０２年《经济学原理》第十版的序言）看来，决定人类行为的最基本和最持久的力量是经济的和宗教的。这一看法已经被现代经济学遗忘了。在萨廖尔逊（Ｐ．Ｓａｍｕｅｌｓｏｎ，１９４７年版ＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃＡｎａｌｙｓｉｓ）看来，宗教对人类行为的影响可以通过效用函数的参数来反映，从而一切人类行为归根结底可以由极大化效用函数来解释。（３）经济学“理性”的第三个涵义，是每一个人的自利行为与群体内其他人的自利行为之间的一致性假设。这导致了“社会博弈”的现代看法。经济学由此与社会学面临着共同的基本问题。
首先讨论上述的第一个涵义———自利性假设。在现代经济学家看来，这一假设，不论是被当成符合众数现象的假设，还是被看做“工具主义”的假设，都与达尔文进化论和后起的社会进化论以及当代的“社会生物学”有密切的关系，这一关系的核心是：人有动物的求生本能；并且，人的物质欲望大大超出稀缺资源所能满足的程度。于是发生了与“物竞天择”类似的社会竞争规律。但是现代经济学家对“自利性假设”的这种看法已经与古典经济学的创始人发生了相当大的分歧。
英国经验主义的登峰造极者大卫·休谟（Ｄ．Ｈｕｍｅ）在《人性论》及《人类理解论》中都说过：人是一种特殊的动物；这种动物的高度想象力所导致的种种欲望，大大超出了自然环境所能给予满足的程度，所以才发生了“财产权利”这件事。在休谟看来，人类社会界定“产权”关系，是为了给每一个个体那有限幸福的来源提供保护，免于他人无限物欲的侵占。休谟关于动物心理学和动物伦理学的论述，其晚年公开表示的“无神论”立场（即以经验论来检讨“神”的存在性），以及一生坚持的彻底的怀疑论，足以使他成为一百年之后的达尔文思想的先驱。尽管如此，古典经济学在亚当·斯密（经济史家认为斯密的国际贸易和货币流通理论，以及他的道德哲学，都深受休谟经验论的影响）那里仍然不具有进化论的形式。斯密在《原富》中阐释了两个主要思想：（１）一国劳动总量的年度产出可以大致做为一国国民财富的宏观度量；（２）人的自利性可以解释人类社会分工演化的各种形式，以及在此基础上解释一切价格（在私有产权制下）的决定过程。其中第一个思想被研究者们公认来源于法国经济学家奎奈（Ｑｕｅｓｎａｙ）的“经济表”（被当时的法国经济学家誉为与文字和货币并列的人类三大发明之一）。斯密的第二个主要思想———人的自利本性做为社会发展的核心力量，据考证分析，应当是受到当时不见经传的经济史家孟德威尔（Ｍａｎｄｅｖｉｌｌｅ）的一本小诗集《蜜蜂传说》（ＴｈｅＦａｂｌｅｏｆＢｅｅｓ）的影响，其中歌咏的是邪恶如何成为维持了蜂巢社会长期繁荣的唯一动力。作者在１７１４年重印诗集时增加了一倍的篇幅，增加的部分名为《蜜蜂传说：或私己的邪恶，公众的福利，以及关于慈善和慈善社团的论文，以及关于社会的本质的探讨》；而在１７２９年又为这本小书增加了第三个部分，是关于蜂巢社会的长篇对话。其中明确提出：“…借了这个故事我要说明的是，人类社会的基础，既非我们天性中的友爱性情，亦非我们克己所得的各种美德，而是我们在道德世界或自然社会里称之为‘邪恶’的东西，它是使得我们成为社会性动物的首要原则，是一切交易与就业机会的无一例外的坚定基础，是它们的真实生命与护持。正是在那里，我们必须去探究一切艺术与科学的真确起源。正是邪恶，一旦消失，我们的社会必然随之瓦解…”。斯密在《道德情操论》中以两个相邻的篇章分别批判了他的导师哈奇森（Ｆ．Ｈｕｔｃｈｅｓｏｎ）关于人性本善和“仁者爱人”的论说，认为其教导中缺少“己爱”（ｓｅｌｆ－ｌｏｖｅ）的成? 郑灰约懊系峦摹靶岸瘛惫勰睿衔浯砦笤谟谌稀白园蔽岸瘛５牵抟傻兀姑芙邮芰嗣系峦讶说淖岳匀献錾缁岱⒄苟Φ目捶āＶゼ痈绱笱ё杂墒谐【醚傻牧煨洹⒁压实呐当炊钡弥魉沟俑窭眨ǎ牵樱簦椋纾欤澹颍冢保梗罚赌辍对弧贩⒈矶倌曛实闹ゼ痈绱笱С霭嫔缭侔媲把灾兴担骸啊獠⒉灰馕蹲牛姑苋衔说男形ㄒ坏乇蛔岳砸甲拧Ｊ率瞪希牡谝槐局鳎兜赖虑椴俾邸肪椭荚谔教帧樾摹鑫赖碌暮濉还楦岬祝姑芟嘈牛歉鲎钅芄岢故贾盏模钇毡槭视玫模佣彩亲羁煽康娜死嘈形侨硕宰晕依娴淖非蟆！被痪浠八担颐遣荒芫痛巳衔姑艿牧⒊∈且匀说淖岳拘越馐鸵磺猩缁嵯窒蟆Ｊ率瞪希颐欠⑾郑姑茉诼凼鋈说淖岳宰鑫缁岱⒄苟Φ耐保懦腥系笔彼崭窭际忻裆缁岬闹种趾侠砬疤幔ǚ傻模蔚模缁岬模赖碌暮臀幕模┳鑫梅⒄沟幕肪场Ｒ桓龈崭沾幼诮躺缁崞裘煞⒍说淖时局饕迳缁幔鑫淖杂墒谐【谩⒂绕涫亲杂擅骋桌砺鄣奈赖朗康乃姑埽茏匀坏匾康魅说淖岳拘裕皇茄叵诮檀车乃到汤春胙锶说牡赖履诤?nbsp;
斯密对人性所持的双重态度在现代经济学家看来是不能接受的。这首先是理论演化的结果：对立假设之间的争论最终会把对立面推到极端。在近代学术中，这表现为经济学与社会学的分野———前者日益极端地坚持人的自利本性原则，后者日益极端地坚持社会规范对个体行为的制约原则。此外，理论要求以最少的公理解释最多的现象。放弃人的“利他性假设”是经济学必须走的一步。这在１９５０年初由两位最优秀的经济学家完成了。艾智仁是最早提出“自利性”做为一种工具主义假设的经济学家。有了进化论做理论基础，艾智仁告诉我们，如果我们在芝加哥观察从洛杉矶出发向着芝加哥行进的一群赛车，我们不知道它们中途会走哪条路，不知道哪条路上有加油站，从而不知道这些赛车哪些能够到达终点。但是我们知道，那些到达了终点的赛车必定是选择了有加油站的路，这些赛车手可以是盲目地选择路径，但是那些到达终点的一定是路过了加油站的。所以，我们不妨假设“所有在芝加哥被观察到的赛车都理性地选择了有加油站的道路”。这是纯粹的工具主义假设，它不一定符合现实。这涉及到经济学的研究方法。经济学内部曾经就经济学研究方法进行过长期的论战，最著名者如本世纪５０年代芝加哥大学的弗里德曼（Ｍ．Ｆｒｉｅｄｍａｎ，因货币理论而获得诺贝尔经济学奖）对华盛顿大学的西尔博伯格（Ｓｉｌｂｅｒｂｅｒｇ）的争论（ＴｈｅＭａｔｈｅｍａｔｉｃａｌＳｔｒｕｃｔｕｒｅｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃｓ，“导言”）。前者认为经济理论的基本假设不必受到现实检验，但一定要有预测能力。后者则坚持经济学基本假设应当受到现实检验，否则从太阳黑子的周期波动来建立预测经济周期的理论模型就是合理的了（１８世纪大经济学家杰文斯曾建立太阳黑子变动周期的模型以预测经济波动）。后来，芝加哥大学法学院的新制度经济学家科斯（Ｒ．Ｃｏａｓｅ，因研究社会生产的制度结构获得诺贝尔经济学奖），采取了西尔博伯格的立场。
不论如何，弗里德曼的立场是目前主流经济学家的立场，艾智仁的进化论论据则为这一立场提供了最坚实的辨护。弗里德曼曾经提出一个简单的随机模型，证明一个按照随机游动花钱的、完全非理性的消费者最终（如果能够生存下来被经济学家观察到的话）会被迫在预算线与无差异曲线的初点上停下来。这说明我们可以工具性地假设一切消费者都是效用最大化的消费者。这样，从进化论的论据出发，经过上述重要的方法论转折，经济学理性主义提出了“效用最大化”假设，或更一般的“极大化原则”。在数学表述上，“最大化”不同于“极值”；后者只是最大化的必要条件，不是充分条件。极大化原则使经济学家可以建立理性行为的数学描述，并且提出定量命题用于经验检验。所有这些命题都是从基本假设推导出来的，从而都是经济理论为“真”的必要条件。如果我们坚持西尔博伯格的立场，那么我们的经济理论就不仅仅是工具性的。因为，如果我们要求理论的基本假设与现实经验相符合，那么从理论导出的各种命题就是对现代世界的正确描述（除非人类思维的逻辑不符合现实世界的逻辑）；在这里，一切命题（只要推导逻辑正确）都是现实世界的一部分，只不过有的命题尚未从“现实可能”变成现实。主流经济学的认识论基础仅仅要求理论有好的预测能力。你可以观察太阳黑子，只要你能够准确预测经济波动。这种认识论立场包含着深刻的经验主义意识，或者，我可以说，包含着深刻的“怀疑论”意识，即怀疑一切牛顿式的、企图构造宇宙结构的理论努力。这种经验主义坚持认为人类理性顶多只能从统计方法来预测未来，至于统计关系后面隐藏着的构造关系，那是永远无法确切地认知的。这不是说主流经济学没有理论，正相反，主流经济学充满着各种理论，各种以精确数学描述的经济理论。但是，所有这些理论都是“工具性”的，与现实经验相比，都必须处于被检验的和可以随时修改或放弃的地位。芝加哥学派的这一立场使得主流经济学当代文献中，除了数学模型以外，还充满了统计数字和模型检验过程。从亚当·斯密的人性假设，到现代主流经济学的工具主义立场，这一转折（通过“极大化”原则）造成了数学工具在经济学中广泛应用的可能。
我们看到，没有进化论论据，这一转折在认识论上就是站不住脚的；尽管在经济学以外的各种社会科学中，进化论立场与理性主义立场几乎总是发生冲突，总是反映着两种相反的认识论。经济学从古典到现代的“自利性”假设，其解释力（从而预测能力）的根源在于：当群体中多数人的行为是效率导向的时候，自利性假设，不论是工具主义的还是本体论现象学的，都足以解释众数现象。因为，“效率”———以最小的努力达到既定目标，是“自利性”的一个必要条件。所以，当代主流经济学在分析方法上非常接近社会学里面的行为学派的方法，后者的极端形式就是把人假设为只有“条件反射”学习功能的动物。我们必须承认，在这一最单纯的假设下，行为学派确实获得了很大的解释力（ＧｅｏｒｇｅＨｏｍａｎｓ，１９８７）。
从上面的讨论，我们不难看到，当预测现实成为对理论有效性的唯一要求时，理论假设可以完全脱离现实，换句话说，我们可以做出（与现实相比）非常“强”的理论假设，只要它有预测能力。许多反对自利性假设的人，通过对企业家的大量调查提出：这些企业家们很少承认或认为他们的行为动机是追求“利润最大化”。但是这不妨碍主流经济学家形式逻辑地从“利润最大化”原则推导出符合现实世界的大量命题。因为那些有效率的企业可以被工具性地认为是在追求最大利润。由此可以推导出一个命题：一旦群体中的多数人的行为不再是效率导向的时候，自利性假设将失去解释能力。这一趋势在“后工业社会”里看得非常清楚（西欧，北欧，和北美的部分地区）。当人们已经积累了足够的财富，进入了珀特尔（Ｍ．Ｐｏｒｔｅｒ，１９９０，Ｃｏｍｐｅｔｉ－ｔｉｖｅＡｄｖａｎｔａｇｅｏｆＮａｔｉｏｎｓ）所论的“财富驱动的发展阶段”时，人们会追求精神世界的极大丰富，追求文化生活的深入发展，而不再主要追求物质生活中的“效率”。换句话说，人的天性中存在这样的可能，当物质生活富足起来的时候，就去追求精神生活的富足———以放弃“效率”为代价（人力资本投资以外的“闲暇时间”的不断增长就是对“效率”的不断放弃的结果）。诚然，这里所描述的是众多个体的行为，不是少数人的行为，绝非早期存在主义者们，例如陀斯妥耶夫斯基（《地下室手记》）和科尔凯廓尔（《哲学断想》）所指涉的创造性的个体。在我看来，这是经济学理性主义必须面对的第一种“危机”。这与前述现代社会的生产方式———知识与人力资本积累方式有密切关系。
其次，在许多层次的社会进化过程中，“竞争”未必成为演进的主要推动力量。这在文化生活中尤其明显。我们对文化“产品”的要求并不主要以“效率”为判据，而是以“多样化”为准则。文化生活越多样化，越复杂化，也就越丰富和具有意义。这里，线性的“进化观”是最为人们所不取的。不仅如此，而且我们发现，太激烈的竞争往往会扼杀了文化的丰富性（Ｍ．Ｆｅｌｄｍａｎ，Ｌ．Ｌ．Ｃａｖａｌｌｉ－Ｓｆｏｒｚａ，ａｎｄＬ．Ａ．Ｚｈｉｖｏｔｏｖｓｋｙ，１９９４）。历史上最辉煌的文化时代总是与强大王朝的慷慨赞助有关，而香港式的竞争环境则很少产生大师级的作品（ｍａｓｔｅｒｐｉｅｃｅ）。道理很简单，竞争会强化“效率”动机，而注重效率会使人（通过社会分工）异化成为简单操作但规模巨大的机器的一部分。当我们发现不得不“组织起来”才能变得更加富足时，我们就陷入了异化为大机器的简单部分的危险。凡布伦（Ｔ．Ｖｅｂｌｅｎ，老制度经济学家）说，文化是一种“奢侈品”，需要所谓“有闲阶级”的创造（《有闲阶级论》）。现代心理学与认知科学的研究认为，竞争，尽管可以成为人的创造性的激励，但更多地是对创造性的压抑（Ｓ．Ｓｍｉｔｈ，Ｔ．Ｗａｒｄ，ａｎｄＲ．Ａ．Ｆｉｎｋｅ，１９９５）。总之，当竞争不是演进的主要推动力量时，经济学理性主义的进化论论据便发生了动摇。换句话说，即便是采取工具主义的立场，自利性假设的进化论论据也难以成立。由此，我们完全可以发问：为什么要强加给我们这个“自利性”假设呢？它现在完全是多余的了；不仅如此，它甚至使演化成为过分简单的从而最终会消亡的过程。这在我看来，是经济学理性主义必须面对的第二种“危机”。
读共产主义原理有感通用
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读共产主义原理有感(篇1)
什么是共产主义?不管是100多年前马恩学说诞生之初还是100多年后的当下，这个问题时常萦绕于想要了解马克思主义的人们的心中。在恩格斯看来，“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说”。
它不是封建主义、资本主义，也不是其他任何学说，而是解是无产阶级解放理论的无产阶级解放理论。
什么是无产阶级?恩格斯从正、反两个属性上对之进行定义：正面属性是“专靠出卖自己的劳动”获得生活资料，反面属性是“不靠资本的利润获得生活资料”。
“一句话，无产阶级或无产者阶级就是十九世纪的劳动阶级”。当时，恩格斯已经充分认识到，在资本主义制度下，劳动已经成为一种商品，有了生产成本和**。恩格斯指出：
劳动作为一种商品，它的生产费用是“使工人能够维持他们的工作能力并使工人阶级不致于死光所必需的生活资料的数量”这是一个很低的生活标准。但是由于工人们“光靠工资生活．没有丝毫财产，甚至连虚假的财产(例如一小块租来的土地)也没有”；同时，资本家们肆虐地占有着工人们的劳动成果，工人的工资仅仅是勉强糊口的最低额，因此只能在社会的最底层艰难度日。在恩格斯看来，“对于工人阶级来说，性别和年龄的差别已经没有什么社会意义了。
他们都是劳动工具”而已。
长期来看，资本主义社会贫富差距越来越大，两大阶级分化越来越明显，社会矛盾也在不断升级。在非公有制经济形式如此众多的情况下，工人的雇佣劳动创造了更多的资本，被资本家以挤压的方式掠夺，无产阶级根本不能为自己创造财富。资本主义私有制的社会基础正处于崩溃的边缘，劳动人民废除私有制和建立新的社会制度的要求日益强烈。
所以，，成为了社会历史发展的必然趋势。
恩格斯是十分希望通过和平演变的办法废除私有制的，他在《共产主义原理》中，也对此作出了阐述。共产党人追求全人类的解放和发展，希望建立和谐共处的新社会制度。因此，共产党人决不会反对和平废除私有制。
真正的共产主义者并不是暴力革命的发动者，因为他们很清楚，在任何时候、任何地方，革命都“不能预先随心所欲地制造，......都是完全不以个别政党和整个阶级的意志和领导为转移的各种情况的必然结果”。共产主义者不是暴力的崇拜者，相反是“最反对”它的人。
但是，随着阶级矛盾的不断升级和阶级分化的日益尖锐，用和平的手段来完善现有的制度已经为时已晚。“随着小资产阶级的不断破产，随着资本迅速地向少数人的手里集中，无产阶级的人数......按照几何级数(不断)增加”，革命的种子一点点生根发芽。
之所以恩格斯认为暴力革命可能是共产主义革命实现的唯一有效途径，是因为当时在几乎所有的文明国家里，无产阶级作为弱势阶级，他们的发展都受到了不同程度的暴力压制，正是由于受到来自于资产阶级的前所未有的残酷剥削和压迫，在社会底层苦苦挣扎的无产阶级在觉悟之后的反抗斗争中才更加具有坚定性和彻底性。因此，我们看到无产阶级被自己的敌人以步步地用暴力手段推向革命的边缘。
那么，既然资本主义私有制的废除已经成为历史的必然，正是由于无产阶级是在社会生产力发展最迅猛的时代产生的，我们是否可以采取一步到位的方法，一下子把私有制废除呢?答案显然是否定的。“正像不能一下子就把现有的生产力扩大到为建立公有经济所必要的程度一样”，将私有制转化为公有制也是一个逐步前进的历史过程，“要根据社会生产力的发展水平，要具备一定的物质前提，要经过中间环节和过渡阶段”。
因为如果不采取某种手段和过渡性措施，直接打击根深蒂固的资本主义私有制，无疑会导致无产阶级的失败。因此，恩格斯在《共产主义原理》当中提出了12项废除私有制的主要措施，这12条措施，为无产阶级实现共产主义提供了科学的依据和方法。
尽管恩格斯的《共产主义原理》写于100多年以前，如今的社会环境早已发生了翻天覆地的变化。但是，作为马克思主义经典著作之一，本文中许多独到的理论观点对现实仍然具有重大的指导意义。因此，在进行社会主义现代化建设的过程当中，我们应该在这种科学的正确理论指引下，着眼时代，与时俱进，在新时期根据国情，为我们的社会发展寻求更加适合的道路，更好的发展了共产主义思想。
读共产主义原理有感(篇2)
篇一：恩格斯：《共产主义原理》
恩格斯共产主义原理[102]
第一个问题：什么是共产主义？
a： 共产主义是关于无产阶级解放条件的理论。
第二个问题：什么是无产阶级？
答：无产阶级是完全靠出卖自己的劳动[103]而不是靠某一种资本的利润来获得生活资料的社会阶级。这一阶级的祸福、存亡和整个生存，都取决于对劳动的需求，即取决于生意的好坏，取决于不受限制的竞争的波动。
总之，无产阶级或者说无产阶级是19世纪的工人阶级。
第三个问题：是不是说，无产者不是一向就有的？
答：是的，不是一向就有的。穷人和劳动阶级一向就有；并且劳动阶级通常都是贫穷的。
但是，生活在上述条件下的这种穷人、这种工人，即无产者，并不是一向就有的，正如竞争并不一向是自由的和不受限制的一样。
第四个问题：无产阶级是怎么产生的？
答：无产阶级是由于工业革命而产生的，这一革命在上个世纪下半叶发生于英国，后来，相继发生于世界各文明国家。工业革命是由蒸汽机、各种纺纱机、机械织机和一系列其他机械设备的发明引起的。
这些只有大资本家才能负担得起的昂贵机器，改变了整个生产方式，淘汰了原来的工人。这是因为机器生产的产品比纺纱机和织布机不完善的工人生产的产品更便宜更好。这样一来，这些机器就使工业全部落到大资本家手里，并且使工人仅有的一点薄产（工具、织布机等）变得一钱不值，于是资本家很快就占有了一切，而工人却一无所有了。
从此，在衣料生产方面就实行了工厂制度。机器和工厂制度一经采用，这一制度很快就推行到所有其他工业部门，特别是印花业、印书业、制陶业和金属品制造业等部门。工人之间的分工越来越细，原来完成全部工作的工人现在只做了一部分。
这种分工可以使产品生产更快，因此更便宜。分工把每个工人的活动变成一种非常简单的、老一套的机械操作，这种操作利用机器不但能够做得同样出色，甚至还要好得多。因此，所有这些工业部门都像纺纱和织布业一样，一个跟着一个全都受到了蒸汽动力、机器和工厂制度的支配。
这样，这些工业部门都掌握在大资本家手中，工人失去了最后一点独立性。除了原来意义上的工场手工业，手工业也渐渐受到工厂制度的支配，因为这里的大资本家也在通过建立可以大量节省开支和实行细致分工的大作坊，不断挤掉小师傅。结果，我们
现在可以看到，在文明国家里，几乎所有劳动部门都照工厂方式进行经营了，在所有劳动部门，手工业和工场手工业几乎都被工业挤掉了。于是，从前的中间等级，特别是小手工业师傅日益破产，工人原来的状况发生了根本的变化，产生了两个逐渐并吞所有其他阶级的新阶级。这两个阶级就是：
一、大资本家阶级，他们在所有文明国家里现在已经几乎独占了一切生活资料和生产这些生活资料所必需的原料和工具（机器、工厂）。这就是资产者阶级或资产阶级。
2、 没有财产的阶级为了获得必要的生活资料，必需把劳动卖给资产阶级。这个阶级叫无产阶级。
第五个问题：无产阶级在什么条件下把劳动卖给资产阶级？
答：劳动和其他任何商品一样，也是一种商品，因此，它的**和其他任何商品的**一样，也是由同样的规律决定的。正像我们在下面将看到的，在大工业或自由竞争的统治下，情形都一样，商品的**平均总是和这种商品的生产费用相等的。
因此，劳动的**也是和劳动的生产费用相等的。而劳动力的生产成本，正是使劳动者保持劳动能力、防止工人阶级灭绝所必需的生活资料的数量。工人的劳动所得不会比为了这一目的所必需的更多。
因此，劳动力的**或工资将是生存所必需的最低限度。但是，因为买卖有时清淡有时兴旺，工人所得也就有多有少，正像厂主出卖商品所得有多有少一样。如果把旺季和淡季平均起来，厂主出卖商品所得既不多于他的生产费用，也不少于他的生产费用，同样，工人平均所得也是既不会多于这个最低额，也不会少于这个最低额。
大工业在所有劳动部门中的支配地位越大，这种工资的经济规律就越能充分反映出来。
第六个问题：工业革命前有什么工人阶级？
答：在不同的社会发展阶段上，劳动阶级的生活条件各不相同，劳动阶级在同有产阶级和统治阶级的关系中所处的地位也各不相同。在古代，劳动者是主人的奴隶。
直到今天，他们仍然是许多落后国家甚至美国南部的奴隶。在中世纪，劳工是地主和贵族的农奴，直到今天，他们仍然是匈牙利、波兰和**的农奴。此外，在中世纪，直到工业革命前，城市里还有在小资产阶级师傅那里做工的手工业帮工，随着工场手工业的发展，也渐渐出现了受较大的资本家雇用的工场手工业工人。
问题七：无产阶级和奴隶有什么区别？
答：奴隶一次就被完全卖掉了。无产阶级必须一天一天，一小时一小时地出卖自己。
单个的奴隶是某一个主人的财产，由于他与主人利害攸关，他的生活不管怎样坏，总还是有保障的。单个的无产者可以说是整个资产者阶级的财产，他的劳动只有在有人需要的时候才能卖掉，因而他的生活是没有保障的。只有整个无产阶级的生活才能有保障。
奴隶在竞争之外，无产阶级在竞争之中，感受着竞争的一切波动。奴隶被看作物，不被看作市
民社会的成员。无产者被认为是人类和公民社会的成员。所以奴隶可以比无产阶级生活得更好，但是无产阶级属于社会发展的更高阶段，他们自己也处在比奴隶更高的阶段。
在一切私有制关系中，只要废除奴隶制关系，奴隶就可以解放自己，成为无产者；无产阶级只有废除一切私有制，才能解放自己。
问题八：无产阶级和农奴有什么区别？
a： 农奴拥有并使用生产资料，即一块土地。为此，他必须交出部分收入或从事某些劳动。无产阶级利用他人的生产工具为他人工作，从而获得一部分利润。
农奴是交出，无产者是得到。农奴的生活有保障，无产阶级的生活没有保障。农奴不竞争，无产者竞争。
农奴可以通过各种途径获得解放，也可以逃到城里当工匠；或付房东代替劳力和产品，以成为自由的租户；或者赶走他们的封建领主，成为自己的财产所有者。总之，农奴可以通过加入资产阶级的行列，以不同的方式进入竞争的领域来解放。
只有消除竞争、私有制和一切阶级差异，才能解放无产阶级。
问题九：无产阶级和手工业者有什么区别？[104]
问题十：无产阶级和工场工人有什么区别？
答：16至18世纪，几乎任何地方的工场手工业工人都占有生产工具，如织布机、家庭用的纺车和一小块在工余时间耕种的土地。这一切，无产者都没有。
工场工人几乎总是生活在农村，或多或少地与地主或雇主保持着父权关系。无产阶级通常生活在大城市，与雇主只有金钱关系。大工业使工场手工业工人脱离了宗法关系，他们失去了仅有的一点财产，因此而变成无产者。
问题11：工业革命和社会分化为资产阶级和无产阶级的第一个结果是什么？
答：第一，由于在世界各国机器劳动不断降低工业品的**，旧的工场手工业制度或以手工劳动为基础的工业制度完全被摧毁。所有那些迄今或多或少置身于历史发展之外、工业迄今建立在工场手工业基础上的半野蛮国家，随之也就被迫脱离了它们的闭关自守状态。
这些国家购买更便宜的英国商品并杀害工场工人。因此，印度等几千年来没有取得进展的国家进行了彻底的革命，甚至中国现在也在走向革命。事情已经发展到这样的地步：
今天在英国发明的新机器将在一年内夺走数百万中国工人的工作。这样，大工业便把世界各国人民互相联系起来，把所有地方性的小市场联合成为一个世界市场，到处为文明和进步作好了准备，使各文明国家里发生的一切必然影响到其余各国。因此，如果现在英国或法国的工人获得解放，这必然会引起其他一切国家的革命，这种革命迟早会使这些国家的工人也获得解放。
第二，凡是大工业代替了工场手工业的地方，工业革命都使资产阶级及其财富和势力最大限度地发展起来，使它成为国内的第一阶级。结果，无论这个过程何是完成，资产阶级都获得了政治权力，并挤走了前统治阶级。
贵族、行会主和代表他们的**王朝。资产阶级废除了长子继承权或出卖领地的禁令，取消了贵族的一切特权，这样便消灭了特权贵族、土地贵族的势力。资产阶级取消了所有行会，废除了手工业者的一切特权，这样便摧毁了行会师傅的势力。
资产阶级用自由竞争代替了它们；在自由竞争这种社会状况下，每一个人都有权经营任何一个工业部门，而且，除非缺乏必要的资本，什么也不能妨碍他的经营。这样，实行自由竞争就是公开宣布：从今以后，只是由于社会各成员的资本多寡不等，所以他们之间才不平等，资本成为决定性的力量，从而资本家，资产者成为社会上的第一阶级。
然而，大工业发展初期之所以需要自由竞争，是因为只有在这样的社会形势下，大工业才能成长。资产阶级消灭了贵族、行会主的社会力量，也消灭了他们的政权。资产阶级上升到社会第一阶级以后，在政治上宣称自己是第一阶级。
它通过一个代表系统来做到这一点。代表制是建立在资产阶级在法律面前平等和法律承认自由竞争的基础上的。这一制度在欧洲国家采取君主立宪制的形式。
在这样的君主立宪政体中，只有拥有一定资本即资产的人才有选举权。这些资产持有人选举成员，这些资产持有人可以利用其拒绝纳税的权利选举资产持有人。
第三，工业革命使无产阶级和资产阶级在世界各地以同样的速度发展。资产者越发财，无产者的人数也就越多。因为只有资本才能使无产者找到工作，而资本只有在使用劳动的时候才能增加，所以无产阶级的增加和资本的增加是完全同步的。
同时，工业革命使资产者和无产者都集中在最有利于发展工业的大城市里，广大群众聚集在一个地方，使无产者意识到自己的力量。其次，随着工业革命的发展，随着挤掉手工劳动的新机器的不断发明，大工业把工资压得越来越低，把它压到上面说过的最低额，因而无产阶级的处境也就越来越不堪忍受了。这样，一方面由于无产阶级不满情绪的增长，另一方面由于他们力量的壮大，工业革命便孕育着一个由无产阶级进行的社会革命。
问题12：工业革命的进一步结果是什么？
a： 大工业创造了蒸汽机和其他机器等手段，使工业生产在短时间内以小成本无限增长。随着生产变得如此容易，这个大产业不可避免的自由竞争很快达到了非常激烈的程度。
大量资本家从事工业，生产很快超过消费。结果，生产出来的商品卖不出去，所谓商业危机就到来了。工厂不得不关闭，老板破产，工人挨饿。
到处出现了极度贫困的现象。一段时间后，剩余产品销售一空，工厂重新开工，工资提高，生意逐渐好起来。但这是不会长久的，因为很快又会生产出过多的商品，新的危机又会到来，这种新危机的过程和前次危机完全相同。
因此，自本世纪初以来，工业常常在繁荣和危机之间波动。这样的危机几乎定期地每五年到七年发生一次[105]，每一次它都给工人带来极度的贫困，激起普遍的革命热情，给整个现存制度造成极大的危险。
问题13：这种反复出现的商业危机会带来什么后果？
a： 首先，虽然大产业在发展初期就创造了自己的自由竞争，但现在的发展已经超出了自由竞争的范围。竞争和个人经营工业生产已经变成大工业
大工业的桎梏必须压垮它，而且一定会压垮它。大工业只要还在现今的基础上进行经营，就只能通过每七年出现一次的普遍混乱来维持，每次混乱对全部文明都是一种威胁，它不但把无产者抛入贫困的深渊，而且也使许多资产者破产。因此，或者必须完全放弃大工业本身（这是绝对不可能的），或者大工业使建立一个全新的社会组织成为绝对必要的，在这个新的社会组织里，工业生产将不是由相互竞争的单个的厂主来领导，而是由整个社会按照确定的计划和所有人的需要来领导。
读共产主义原理有感(篇3)
余斌在《共产主义原理》中恩格斯介绍了无产阶级在历史上的出现，比较了无产阶级与奴隶和农奴的差别，尤其是这三者在解放自己问题上的差别。在谈到产业革命的后果时，恩格斯指出，”那些……半野蛮国家，现在已经被迫脱离了它们的闭关自守状态。这些国家开始购买更便宜的英国商品，杀害了他们的工匠。
... 今天在英国发明的这台新机器将在一年内夺走数百万中国工人的工作。”从这里可以看出，西方经济学中的比较优势原理所描绘的图景决不是田园牧歌式的。
在这里恩格斯还提到了资本主义社会不平等的根源：”在自由竞争这种社会状况下，每一个人都有权经营任何一个工业部门，而且，除非缺乏必要的资本，任何东西都不能妨碍他的经营。这样，实行自由竞争无异就是公开宣布：
从现在起，由于社会成员之间的资本不平等，他们也不平等。资本已经成为决定力量，而资本家和资本家已经成为社会的第一阶级。... 资产阶级成为社会第一阶级后，又宣称自己也是政治第一阶级。这是通过实行代表制来实现的，代表制是建立在资产阶级在法律面前平等和法律承认自由竞争的基础上的。
”在谈到用建立新社会制度的办法来彻底铲除一切贫困的手段已经具备时，恩格斯指出，”大工业及其所引起的生产无限扩大的可能性，使人们能够建立这样一种社会制度，在这种社会制度下，一切生活必需品都将生产得很多，使每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能。”可见，前苏联和新中国建国后大力发展大工业是必须的。只不过，由于前苏联和新中国在建国前都比较落后，为了发展大工业，不得不限制生活必需品的生产，从而导致社会主义制度的优越性没能在一段时间内得到有效的发挥，从而使一部分人丧失了对于社会主义和共产主义前途的信心。
值得注意的是，在这里，恩格斯不仅指出”私有制并非一向就有”,而且指出私有制是中世纪末期手工工场”为自己创造了新的所有制形式”.也就是说，此前的封建和行会所有制并不是私有制。这大大缩短了人们通常认为的私有制的历史长度。
在谈到能不能一下子就把私有制废除时，恩格斯的回答是：”不能，正象不能一下子就把现有的生产力扩大到为建立公有经济所必要的程度一样。... 无产阶级革命只能逐步改造现在的社会，只有创造了大量消灭私有制所必需的生产资料，才能消灭私有制。
”这表明，在过渡时期或社会主义初级阶段容许私有制的存在的前提是大量生产资料还没有创造出来，而与生产力的落后与否并不直接相关。现在的问题是，中国创造了大量的生产资料吗？
尽管不能一下子就废除私有制，恩格斯在谈到”首先无产阶级革命将建立民主制度，从而直接或间接地建立无产阶级的政治统治”时指出，”假如无产阶级不能立即利用民主来实行直接侵犯私有制和保证无产阶级生存的各种措施，那末，这种民主对于无产阶级就会毫无用处。”这里有两层含义：第一，民主制度意味着无产阶级的政治统治而不是资产阶级的政治统治；第二，民主将直接侵犯私有制，尽管还不能一下子就废除私有制。
而”只要向私有制一发起猛烈的进攻，无产阶级就要被迫继续向前迈进，把全部资本、全部农业、全部工业、全部运输业和整个交换都愈来愈多地集中到国家手里。”这一点或许能够说明，为什么新中国建国后会很快从新民主主义走上社会主义，为什么农村刚开始搞合作社不久就办起了公社，为什么城市里刚刚调合劳资关系，就迅速地进入公私合营直到几乎全部国营的境地。原来如此迅速地迈进，多少是带有”被迫”的性质的。
在这里，恩格斯为后人诟病的地方是，他认为，共产主义革命不能单独在某个国家内发生：”共产主义革命将不仅是一个国家的革命，而将在一切文明国家里，即至少在英国、美国、法国、德国同时发生。”但是，通读上下文我们发现，恩格斯并不是指共产主义革命在这些国家同时取得胜利。
因为他明确地指出，”在德国实现共产主义革命最慢最困难，在英国最快最容易。共产主义革命也将对世界其他国家产生重大影响，彻底改变特别是加速其原有的发展进程。这是一场世界革命，因此将有一个世界性的活动场所。
”因此，他所指的共产主义革命是指的一个历史进程，是指共产主义革命运动在世界各国的同时出现，并已经认识到共产主义革命的胜利是有先有后的。事实上，20世纪20年代初，中国的共产主义革命受到发达国家共产主义革命的影响，中国的历史进程不仅彻底改变，而且特别加快。