孔子与儒家演讲稿。
百年寿限不准有，百年计划不可无。生活中当我们参加上台讲话的时候，因此在演讲之前就需要提前准备好相应的稿子。做好演讲提纲是关键的一步：演讲的题目、逐渐深化的论点、论据、结论和提议都是重要的环节。演讲稿究竟要怎样写才好呢？小编陆续为大家整理了孔子与儒家演讲稿，希望能帮助到你，请收藏。
孔子与儒家
我个人一般把孔子的思想分为三个方面：仁，礼和教育。“仁”是孔子思想的核心，孔子的仁分为两部分，对于人与人相处之间的“仁”和政治上的“仁”。第一个“仁”用孔子最著名的话说就是“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，主张的是爱人和为别人考虑，当然儒家的爱人不是墨家的“兼爱”思想，无差别的博爱，儒家的“爱人”的最低限度是不侵犯他人，限度之上是分等级的爱，不同的人不同的爱，这是最通俗的解释，更深层次的我能意会一些但是无法言传；第二种“仁政”就是强调为政者的“仁”，首先强调德政这是对为政者的普遍要求，论语中“为政以德，譬如北辰，居其中而众星拱之”就强调了这一点；第二是强调的当政者的素质，尤其强调帝王的以身作则，“政者正也，其身正，不令而行；其身不正，遂令不行”，要求领导者用自己的行为去带领自己的团队，但是这也是儒家在孔子的春秋战国时期没有被接受的一个很重要的原因。举个例子来说吧，某学校某辅导员，为了让自己的孩子在老师那里加印象分，竟然能够让20多个大一大二的男生去给他孩子的学校锄地去，而且不发放专业工具，给的是铁锹，连学校特色都发挥不好，但就是这种情况，还有些同学因为干活太卖力，手给磨破了，我想说这就是TMD的荒唐，但就是一个辅导员手里有一些让不让你进学生会入不入党的权力就能让他的学生干这种荒唐事，那么在春秋时期呢？帝王手里握着生杀大权，还有一大帮人吃不饱肚子，他根本不愁找到听话的还能干活的人，所以没人管孔子这一套，我行我素，反正有人干活。
那么问题来了，为什么在这样的情况下儒家思想统治了中国两千多年呢？是因为儒家思想中的“礼”。其实就是规定了人与人之间相处的规矩，这对于这个社会来书是必需的，但是却为孔子招来了阵阵骂名，用鲁迅先生的话说就是“吃人的礼教”。其实礼教其本身并没有好坏，因为人与人之间相处，除了法律外，需要一些其他的规矩来维护。但是中国自来有的是家天下的思想，老子是皇帝，儿子是皇帝，孙子也的是皇帝，不能出了这个框框，也就是说要一代一代下去的维持现状，你该干嘛干嘛，尊卑不能乱，而儒家思想正好契合了封建帝王的需求。儒家的“礼”来源于周礼，孔子本人是一个复古狂热分子，他喜欢古代的制度，主张“法前”，就是向前学习，祖宗留下来的去遵循就好，改革会劳民伤财，这正好是那些帝王所需要的。一代一代下去，咱们不能乱，都好好的各安其职，社会也就和谐了，每个人有自己的框框，一代人继承一代人的框框，传下去就ok了。这样的思想忽略了一个重大问题，就是生产力的发展，生产力发展了，需要相应的制度改革与其相适应，社会才能取得进步，但是中国的封建历史的发展进程中，收到这种思想的控制，改革始终涌现的是控制，而不是开放。所以即使明朝中后期出现了资本主义萌芽，但是也被扼杀在摇篮里了，当然这与清朝统治者严重的民族主义倾向和闭塞思想有很大的关系。其实我觉得雇佣关系在宋朝已经产生了，把资本主义萌芽定义在宋朝应该更贴切一些，但是就像明朝，让在当时思维相对落后的统治者扼杀了。
最后一个就是孔子的教育思想。孔子主张是“因材施教”，也是现在喊得，但是我觉得仅仅就是口号了，个人认为做到真正的因材施教是很困难的。孔子的因材施教不只是对于不同弟子的因材施教，而且对于其弟子的不同阶段也会予以不同的教育。比如孔子对于樊迟的回答，论语中记载了樊迟三次问仁，第一次问，孔子回答说：“爱人”，这就是仁者爱人的由来，但是樊迟似乎没有相通，第二次樊迟问仁，孔子的回答是：“先难而后获”，就是做困难的事有了收获，可以说是仁，即是对樊迟的解惑，又是对樊迟的鼓励；第三次樊迟问仁时已经很成熟了，他变相的问了一下“崇德”，孔子夸奖他问得好，后回答”先事而后得”，就是先做一件事情然后再去考虑这件事情的利益就是”崇德”。而孔子的了另一位弟子颜渊问仁，孔子的回答是”克己复礼”，约束自己的行为使它符合礼仪。这是孔子的因材施教，也是我参加新东方面试，成为老师渴望做到的一个境界，希望新东方给我一次学习的机会。
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孔子讲学
前几天抱着体验一下的目的去参加了沈阳新东方的面试，经过一些纠结决定报的是初中历史老师，因为我想不出五分钟的试讲能够测试出什么，知识的祭奠真不是五分钟能搞定，所以就选择了历史（初高中的东西剩的也就这些了），可以展示一些讲课技巧，然后很侥幸的通过了，可能是有资格参加后续的一些，深入体验企业文化了，试讲的题目是孔子，在这里分享一下。
比较悲剧的是，最后一段教育没讲就让我下去了，埋了半天伏笔，但是却没有把底牌亮出来也是蛮悲哀了，不过庆幸的是通过了试讲面试，可以进入下一阶段的培训了，虽然自己不能够参加完整个培训过程，但是我希望我自己能够在短暂的培训期间进一步感受新东方的企业文化，进一步强化自己，fighting.
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纪念孔子诞辰演讲稿范文
同学们，老师们：
大家好，今天我演讲的题目是纪念孔子诞辰。
9月28日，是一个特别的日子，那是我国伟大的思想家、教育家、儒家学派创始人，孔子诞辰的纪念日。
孔子，名丘，字仲尼，历经人世73载。其毕生经过诸多磨砺考验，始终发奋自学，广游涉猎，师传问道，授业解惑，终成为对后世影响深远的学问家，教育家。被后人尊为万世师表！。
而记录他言行的《论语》则是儒家传统思想的精华，里面所倡导的以“六德”、“六艺”为中心的“仁”的思想，亦成为了我们中华千年渊源文化的主流，而且传统的责任感思想、节制思想、和忠孝思想，到现在还深深地影响着我们。
同学们，还记得“见贤思齐焉，见不贤而内自省”、“发愤忘食，乐以忘忧”等千古名句吗？让我们珍惜独属于中华儿女的文化精髓，努力地学习，做中华优秀传统文化的继承人，创新人，做有德之君子，做好学之才子，做创新之先锋！
高中生孔子文章演讲稿
孔子因材施教
——高二（9）欧阳羽欣
今天我要讲的是《孔子因材施教》中的第三篇。
子路问政。子曰："先之劳之。" 请益。曰："无倦。"
这一则非常短小精炼，此篇目可概括为：子路问孔子从政的道理，孔子告诉他：一个是"先",一个是"劳",再有是"无倦".
所谓"先",就是一切要为人之先。范仲淹的《岳阳楼记》中道："先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。" 这个"先"的观念，即从《论语》这里来的。哲学解释"先"字，多半用老子的话"外其身而后身存".在为政、处事之中，作为领导者，应当站在他人面前。这是领导者以身作则的体现。只有为人先，才能带动其他人一起行动，使其他人勤劳。因此，"先"是"劳"的前提。
第二点，"劳之".这个和我们一般的理解不太一样。为政应让百姓安逸享乐，而为何要"劳之"呢？左丘明的《国语》一书中，有一篇《敬姜论劳逸》，叙述鲁大夫公父文伯的母亲——敬姜，对儿子的一番教训，她说人必须要接受劳苦的磨练："劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。"人应该在劳苦中磨炼；一个人环境好，什么都安逸，就非常容易堕落。国家、民族也是这样。因此，纵观长远格局，领导者纵容百姓享乐，不如拥有"忧患意识",从自己开始"劳",带动他人勤劳、向上、奋进，而不仅仅安于现状，做到"先之""劳之".
然而子路还不满足。孔子又说 "无倦",这两个字在文字表面上看起来就是不厌倦，不松懈；说人话就是，自己不要"懒得做"."无倦"这一点在我看来其实是最难的。"先之""劳之",可能只是一时之为，而"无倦"则强调的是，要把"先之""劳之"作为习惯，持之以恒。这需要领导者拥有极大的责任心和耐心，但是一旦做到，一定会得到"治之至"的效果。
可以看出，短短的"先之""劳之""无倦"这三点，却涵盖了身为领导者应当做到的三个重要的原则。而我们的学习、生活之中，也可以与之类比，受益匪浅。
那么，孔子为什么对子路作这样的答复？这一篇为何放在《孔子因材施教》中，而不列为《孔子论政》？
这就要说到因材施教：孔子根据不同的问政之人，不同的性格、不同的情况来提出不同的建议。
纵观《孔子因材施教》中，有关孔子论政的三篇，分别是齐景公、季康子、子路三人向孔子问政。
先谈本篇。子路的个性伉直好勇、直爽、有侠气，但是他脾气一来，要么"算了！"或者"干吧！",要么不做，要么就冲动做事。因此，孔子教导子路，从政时，要秉持子路伉直好勇、敢为人先的个性，要"先之",进而"劳之".我想，正是因为子路认为，自己能够做到以身作则，为人之先，因此他继续发问。而孔子这次提出的是要子路"无倦",不放弃，持之以恒。这一点对于子路而言，有实际的改进意义，因此他不再发问。我们便可以看出，孔子从子路的性格特点出发，先对于其伉直好勇提出从政的原则，然后根据其不足之处，再提出进一步"无倦"的从政原则。
而对于齐景公、季康子，孔子根据齐景公内宠甚多，政治腐败，君臣父子之道大坏，因而提出要"君君臣臣父父子子";因为季康子为诸臣之首，带头欺君，导致鲁国政局混乱，上下弥漫不正之风，而孔子教导他为政者要"正".试想孔子用其中任何一个人的答复去回答其他人的问题，都是解决不了提问者疑惑的，因此，孔子才真正做到了，根据不同的学生的性格、处境，因材施教，提出不同的解答方法。
我们都知道，孔子，是一位伟大的教育家，他主张因材施教，而这篇《孔子因材施教》便是最好的体现。如此的教学，也不愧被称为"万师之表".而身为如此良师的学生，又怎能不受益匪浅呢？
其实我非常喜欢子路的个性。他曾经是个粗人，但在孔子面前，敢说、敢做，性格直爽。我觉得他和老师孔子的关系，更像是互相促进的朋友，在孔子困顿，周游列国的时候，子路也一直陪伴着他。而子路，最后惨死在了官权争斗之中，得知子路死讯后，孔子悲痛十分，我想，这样的悲痛，更是失去挚友的一种无奈与哀伤。
《佝偻承蜩》
高二（7）班 李芳涵
大家好，今天我要讲的是痀偻承蜩这篇文章，首先我们来看下痀偻承蜩的字面解释：眼睛只盯着蝉的翅膀，其他什么都不看；用来比喻做事专注、全神贯注。
接着我们来分析一下文章大致结构。在这篇文章中，文章语言简洁、脉络清晰，可以根据段落将文章分成三层：在第一段中，作者交代了文章的主要人物及的由来；第二段是文章的主体，作者以孔子的一问与老者的一答阐述了承蜩犹掇之道；最后第三段总结全文，点明寓意。
那么我们具体分析第二段也就是第二层的论证结构。"痀偻"一词勾画了捕蝉老人的特殊形象。开头写道"子巧乎！有道邪？"这是孔子在见识了老人高超的捕蝉技巧后所发出的赞叹，后句询问，由此引出老人的大段阐述。对于孔子的疑问，老人先作一个总的回答："我有道也。"具体阐述苦练捕蝉本领的全过程。"道"是什么呢？先"累丸ニ",再"累三",最后"累五",而结果是什么呢？由"失者锱铢"到"失者十一"到"犹掇之也".如此反复苦练，终于熟能生巧，百发百中了。以三个分句构成的一组排比体现了技艺逐步提高的三个阶段，生动地说明老人高超的捕蝉技艺是苦练得来的。要想掌握一门技艺，即使像捕蝉这种小技艺，也非得下苦功不可。由此可知，苦练基本功就是承蜩犹掇之"道".但此"道"不仅仅是如此，老人接着说："吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝。"这里连用两个比喻，描述承蜩时身体丝毫不动，以示用心专一。"虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知"三句，先将天地大、万物多与蜩翼之小形成鲜明的对比，这里用了一个宾语前置的句式来强调自己不受外界事物千拢，只关注蝉翅的聚精会神态度。"吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！"三句，是对上述七句的总结，突出了形神专一，全神贯注的重要性，很自然得出"何为而不得"的结论。最后老人以反问句介绍自己的阐述，充满了其对自己技术的自信和自豪。而在听完老人的陈述之后，孔子被其精神所感动，就用他的事例来教有学生。孔子对弟子说："用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！""用志不分"即用心专一，"乃凝于神"即精神高度集中，这八个字概括了全文的中心，点明了这则故事的寓意。"丈人"是古时对老人的尊称，"其痀偻丈人之谓乎",句中宾语前置，表达了孔子对痴偻老人的敬重和赞扬。
总结一下文章的主旨：即便先天条件不足，但只要心无旁骛，抵制诱惑，压制欲望，勤学苦练并持之以恒，一定能达到出神入化的境地。说到这里，大家不难会想到我们初中时所学的卖油翁沥油数十年才能滴油入壶而一滴不漏的故事，卖油翁的"道"是由不断苦练的"技"而来的，而在痀偻承蜩中另外强调了"用心专一"对于得"道"的重要性。
最后我们来了解一下文章的出处，痀偻成蜩出自庄子的《外篇·达生》。"达"指通晓、通达，"生"指生存、生命，"达生",就是通达生命的意思。那么怎样才能"达生"呢？ 本文讨论的就是谈论修心养生的道理。在《庄子·达生》中开篇晓明主旨，"达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈。"通晓生命真谛的人，不会去追去于生命没有益处的东西；通晓命运天理的人，不会去追求于命运无可奈何的事情。"夫形全精复，与天为一。"身体得以保全，精神复归本原，天人合一，生命与自然融为一体。如何理解这句话呢？即在芸芸众生中，受各种杂念驱使，起心动念，耗尽了精力，大多终生无成事。如何凝聚精神，专一从事，达到至高境界，实为修心之功夫。由此看出，痀偻成蜩这篇文章也是在阐述这个道理，是庄子对通达人生的思考和探索。
《论语七则》
高二（7）班 朱清扬
今天我要给大家讲的是"论语七则"的最后一则："志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁".
简单介绍一下这一则的出处——《论语·卫灵公》。《论语·卫灵公》包括42章，本篇内容涉及到孔子的"君子小人"观的若干方面、孔子的教育思想和政治思想，以及孔子在其他方面的言行。其中著名文句有："无为而治";"人无远虑，必有近忧"以及今天我们要讲解的"志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁".
接下来我们来翻译一下这句话，这句话的意思是：志士仁人，没有贪身怕死而损害仁道的，只有牺牲自己的生命来成就仁道的。
这句话短短的十六个字中，有两个成语，它们分别是：志士仁人与杀身成仁。首先，我们来看一下志士仁人。把这个词拆开来解释：志士，指的是有坚决意志和节操的人（出自《现代汉语词典》商务印书馆）；仁：仁爱，儒家道德的最高标准。所以这个词合起来所指的是有节操且仁爱的人。
其次，在这句话的最后一个分句中，有杀身成仁这样一个成语。成是成全的意思，仁译为仁爱。而这个成语的意思，我在两本字典中我找到了不同的意思，如下：
①便指为正义而崇高的理想而牺牲生命。（出自《现代汉语词典》商务印书馆）
②舍己救人，引申为大义而牺牲生命。（出自《成语典故辞海》远方出版社）
当提及到孔子的杀身成仁时，我们不免会联想到孟子提出的舍身取义。他们都提出了不惜牺牲自己的生命来推护正义，为了成全仁义，可以不要自己的性的观点，可在这两者之间有什么不同呢？"杀身成仁"比较侧重于结果，面对几乎不可能生存的现实，依然抱着必死的决心、成就仁义；而"舍身取义"则比较侧重于过程，在身与义的取舍之中，舍生忘死、成就大义。最为著名的是南宋末年的民族英雄文天祥，临刑前在衣带上写下的绝命词，明确地交代了哺育自己的精神养料与鼓舞自己的精神力量：孔曰成仁，孟曰取义；惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧！
这句话的后半句中出现了一个词语：求生害仁。它并非成语，意思也比较简单，指因谋求活命而有伤仁德。
这句话所阐述的是生命与价值观的关系。生命对每个人来讲都是十分宝贵的，但还有比生命更可宝贵的，那就是"仁"."杀身成仁",就是要人们在生死关头宁可舍弃自己的生命也要保全"仁".自古以来，它激励着多少仁人志士为国家和民族的生死存亡而抛头颅洒热血，谱写了一首首可歌可泣的壮丽诗篇。文天祥就是这样的志士仁人，"人生自古谁无死，留取丹心照汗青"这两句诗，表明了他视死如归，舍身成仁的心迹。当然，杀身以成仁的"杀",可以像谭嗣同一样壮烈——"我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。"也可以如诸葛亮一样"鞠躬尽瘁，死而后已",不可作拘泥的理解。
在1939年的抗日战争期间，丰子恺以《杀身成仁》为题撰文：
贪生恶死，是一切动物的本能，人是动物之一，当然也有这种本能。但人贪生恶死，与其他动物的贪生恶死有点不同：其他动物的贪生恶死是无条件的，人的贪生恶死则为有条件的。古人云："人之所以异于禽兽者几希。"这几希可说就在于此。
什么叫无条件的？只要吃得着东西就吃，只要逃得脱性命就逃，而不顾其他一切道理，叫做无条件的。
那什么又称为有条件的？照道理可以吃，方才肯吃。照道理活不得，情愿死去。这叫做有条件的。条件就是道理，故人可说是讲道理的动物。比方说嗟来之食的故事，那个齐人坚守自己的道德底线，不是嗟来之食，这就可以被称为有条件。
作者在文中引录孔子的名言并推阐说：
"求身害仁，就是贪小我而不顾大我；杀身成仁，就是除小我以保全大我"
"人总有一死。失了身体还是小事；倘失了人道，则万人万世沦为禽兽，损失甚大。志士仁人，因富有同情，故能为全体着想，故能杀身成仁".
回归原文，此章主要谈生命与价值观的关系。孔子的生死观是以"仁"为最高原则的，仁是做人的最高原则。虽然生命对每个人来讲都是十分宝贵的，但还有比生命更可宝贵的，那就是"仁".所以"杀身成仁",就是要人们在生死关头宁可舍弃自己的生命，也要保全仁的品德。自古至今，它激励着无数仁人志士为国家和民族的生死存亡而拋头颅洒热血，谱写了可歌可泣的壮丽诗篇
子曰：譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。
高二（7）班 刘明扬
篑是一种草编的容器，用来盛土什么的。孔子在这做了一个比方，想造一座山，如果连一筐土都没有倒在地上，那停止是因为我停止了，又比如说平地，它本来是平的，然后平地上出现了这么一筐土，是因为我做了这么一件事。
我觉得这就说到了之前我们提到的儒家对于人的主体性的重视，就是进或者止都是我在做，进也是我在进，止也是我在止。冉有说的"非不悦子之道"---我并不是不喜欢老师您所教给我们的道，力不足也---是我没那么大的能力。孔子就说："力不足者中途而废，今汝画。"---就是能力不足的人会半途而废，半途而废的本义不是我们今天讲的事做到一半不做了，而是说这个人一直在坚持，直到他的能力发挥到极限了，他实在没能力再往前走一点了，于是就停在这了，也就是说这个废不是我主动要去停下来，而是因为受我的能力所限，我遇到天花板了，他仍然强调的是那种君子自强不息的精神。孔子说"今汝画",意思是说你还没有去做这个事呢，就说自己不行了，这实际上就是主动的放弃，主动地给自己划了一个界限。
理解一：这一句主要是在讲一个精进的过程——孔子提倡的某一种进取的意识，永不停歇的进取精神。"虽覆一篑，进，吾往也"——我接着做，那前面的停止是我停的，进也是我自己坚持的，它强调的就是所有成败都是由己的，都是由我自己做的。
理解二：我之前做了很多工作，这件事眼看就要干成了，但是这个时候可能方向不对，或者说这个事我没法再做下去了，因为这个时候可能涉及一些原则性的问题，我如果要完成它，我可能要违背道德，那我就要舍弃它。后面这个"譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也"跟孟子说的"虽千万人吾往也"意思差不多，这个事虽然是刚刚起步，可能这是个大坑，但我想在这堆一座高山，我刚刚才开了个头，而且这件事是非常非常难的，这个难可能是说他需要你付出很多精力和时间，也可能是有很多人反对你，但是这个时候该进，我也要进。
理解三：这是孔子对人评价的一个方面，譬如为山意思是说见到别人建德修业或者做事，可能之前别人已经做了很多，也付出了很多努力，但是只差一点，还没做完，就半途而废了，这个人主动停止了，我不会因为他前期付出的努力和所做的功劳大而夸他。后面这譬如平地其实跟前面也是同样的意思了，就是从两个方面去论述。
"子在川上曰"
高二（7）班 韩仰
今天我要为大家讲的是诸子喻山水中的一篇 "子在川上曰逝者如斯夫不舍昼夜。"
这句话的意思是 孔子在河边感叹道，时光的流逝就像河水一样啊，日夜不停的流淌。
意在感叹时间的流逝之快之不间断。
我们面对流逝的时间自然不能只是感叹。可是，我们究竟该怎样做呢？我们近期学的前赤壁赋中或许可以找到答案。
先看客人说的话" 况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿，驾一叶之扁舟，举匏樽以相属。寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。"其中"况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿，驾一叶之扁舟，举匏樽以相属。"讲的是前文苏子与客在江上游玩的场景" 寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟"写的是客对于自身与天地之间的差距太大的感慨。"哀吾生之须臾，羡长江之无穷。"交代了客人的情感：哀叹自身生命的短暂，羡慕自然的无穷无尽。这里面有一种虚无主义色彩（人终将会死去，做的任何事都没有意义。）
这是客人说的话。我们真正要介绍的是苏轼的观点"客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也"前半句话的意思是"不断流逝的就像这江水，其实并没有真正逝去；时圆时缺的就像这月，但是最终并没有增加或减少。"是苏轼举的例子，这个例子有点难以理解，我们不妨用学过的知识 极限 来理解后面半句："自变者"指生命，"自不变者"指自己的作为。
Lim人的寿命/自然寿命 约等于55/460000000000等于0
Lim 作为（以作品为例）/时间（传承年代）等于1
（抽象文学解释，不做严谨参考）
这具象地解释了苏轼的意思是尽管人终有一死，但我们还是会在世界上留下痕迹证明我们活过。
诚然苏轼的前半句话就是为了表达 我们做的事情是有意义的 这个观点。
后文写到"惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适"表达了苏轼对于能观赏大自然看不尽的美景的感叹。体现了人活着的意义 留下点什么 即实现自我价值。
我们应对流失的时间亦是如此，要多做点事，留下自己的价值。这，才是孔子的"逝者如斯夫"背后所要表达的！
浅谈汉唐法律儒家化演讲范文
一、 封建法律史中的儒家思想之起源（汉律儒家化之封建思想史背景）
（一） 浅谈汉律之儒家化
1、汉律儒家化之开端
（1）汉律儒家化之历史背景
（2）汉律儒家化之思想背景
2、汉律儒家化的具体表现
（1）立法指导思想之表现
（2）律法方面之表现
（3）司法方面之表现（浅谈春秋决狱）
3、汉律儒家化之历史影响
（二）浅谈唐律之儒家化
1、唐初立法之历史背景
（1）随末唐初的历史背景对立法者之立法思想之影响
（2）汉律秘唐初立法思想之比对，注重民事立法完备（荀子之舟水之说）
2、唐律儒家化之具体表现
（1）立法思想方面
（2）律法之儒家——屈法伸礼以维护家族纲常伦理·家庭财产支配权，连坐制度。
（3）司法之儒家化
3、唐律在秋国法制史上的影响
（1）以礼为立法根据
（2）以礼为定罪量刑标准（上犯下，下犯上）
（3）以礼注释法律
三、在当今法制社会如何看待汉唐法律儒家化这一历史现象
浅谈汉唐法律儒家化
一、封建法制史中的儒思想想之起源。
儒家思想这一中华文明智慧的明珠产生于先秦的春秋战国之际，其缔造者是历朝历代中国文人膜拜的孔子，当时社会处于从奴隶制走向封建制的剧烈动荡时期。在思想领域，西周以来的天赋神权观念已经动摇，反映并维护宗法等级制度的周“礼”也已崩溃。孔子对这些变化嗤之以鼻，希望恢复周代以礼为准则而构筑起来的社会制度，及其于这种制度而产生的社会秩序。为了这一目的，孔孟推出了“仁义礼智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁爱之心，施于政治便成为仁政，“义”指的是公直、正义；“礼”则指的是一种社会政治制度和家庭理规范，“智”则指的是智慧及其运用，而“信”则指信用、信誉。该五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉为常理，常理——即不可违反的真理，时时刻刻都要遵循的定理。而在后世从政的儒家学者更是将这种信条施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出现了后面的“引礼入法”。但以“礼”做为社会行为规范在那个思想动荡，战乱纷争的时代显然是不实际也不可能的。于是经过战乱过后，秦因其商秧变法而产生的强大国力统一中国脱颖而出，秦统治者所器重的法家思想给其带来了迅速的崛起，但也因其统治的残酷而迅速瓦解，因其统治者倾向于法家思想也同时给儒家思想以——“焚书坑儒”这一重创，到了汉代，经大儒董仲儒，才又将儒家思想重新振作，并成统治者和社会的主流思想，即以儒家思想做为思想统治之工具。
一） 浅谈汉律之儒家化
汉律的儒家化始于汉武帝期，这是中国历史上儒家思想成为主流思想的开端，也正是因此，儒家思想在中国历史上影响范围之大，历史之久以至其他思想都无可比拟，正是从董仲舒开始，从法律到社会思潮，从人们的社会行为规范到家庭伦理甚至个人行为无处不及，也由此，到二十世纪上半叶，一直影响着绝大多数中国人的思想和行为。
1、汉律儒家化之开端
既然说从汉化开始儒家思想成为中国的统治思想或者说是其统治了中国人的思想及行为，那么儒家思想又是如何达到这一登峰造极之效果的呢？这便是汉儒董仲舒提出的《春秋》大一统思想并为汉武帝采纳，进而董仲舒更提出“罢黜百家，独尊儒术”而又为汉武帝采纳开始的。
1）汉律儒家化的历史背景
经历了秦朝的苛政和楚汉之争的多年战乱，汉初统治者着重于重建社会生产力，实行以“无为而治”的黄老思想为中心统治，经过七十年的恢复发展，生产力和社会财富世大的发展和积攒，而汉初分封的诸侯王也因此而势力强大起来，构成对中央集权的威胁，至此汉初“无为而治”的思想对这种威胁似乎有些力不从心，而单纯依靠法家思想的统治又会引至秦朝灭亡悲剧的重演。据此，统治者急需一种比黄老思想更有力，比法家思想更温柔的手段来施行统治。汉武帝提出“举贤良方正，直言极谏之士”的诏书，而董仲舒对以《春秋》大一统之思想提出“罢黜百家，独尊儒术”并大德施教化，辅之以刑罚，即德主刑辅，为武帝采纳，至此儒家思想重登中国政治历史舞台。
2）汉律儒家化的思想背景
汉初七十年，统治者施行以黄老思想为主，以法家思想为辅的统治，终于达到了“文景之治”的效果，但在丰富的物质基础之上，旧有的法律已不足以调解基于人们丰富的物质财富上的复杂的社会关系，而各诸侯实力的强大，而又各自为政甚至蠢蠢欲动对中央集权统治的威胁更是愈演愈烈；针对这种形势，董仲舒指出了这种思想上的混乱应以儒家经典《春秋》统一思想，“罢黜百家，独尊儒术”。并以儒家礼治思想钳制社会思想和行为。另外，又结合秦朝灭亡的历史教训，看到法家思想只能“诛恶”而不能“劝善”的弊端，提出了《春秋繁露·基义》中“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”即“德主刑辅”之说。以顺应统治者的需求。
董仲舒看到春秋战国时期儒家思想不为重视的历史，于是将儒家的五常“仁、义、礼、智、信”和法家的“三纲”结合，更系统地将“三纲”论述为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等思想赋之以阴阳家神秘化的表述结合起来满足统治的需要。
也就是说董仲舒以儒家经典思想为基础，结合了法家、阴阳家和道家顺应天意、道法自然的思想并将儒家的家庭伦理、理想社会形态纳入了统治思想的范畴，进而在法律上影响了汉律以至历朝历代的立法和人文思想、生活习惯、道德规范，进而更使儒家思想法律化、制度化。
2、汉律儒家化的具体表现
随着董仲舒的观点被汉武帝所接受，董仲舒也因而晋身于统治阶层中较高的位置，进而对立法、司法有着重大影响，也因此对中国几千年的封建史和思想史产生了巨大的影响。
1）在立法指导思想方面
首先，董仲舒提出了“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）的君权神授思想，将皇权神化，认为皇帝是百姓与上苍的中介，或者说代理，可以代天行赏或行罚。皇帝的至尊权威不受任何侵犯，否则以法律形式规定了最严厉的刑罚。凡是侵害皇帝个人和皇权统治的行为均视为最严重的犯罪。均构成“死罪”，如“欺漫”、“诋欺”、“诬”、“废格沮事”、“诽谤”甚至“腹诽”和“阿党”，“通行饮食”、“见之故纵”等罪名，有一些是对皇权统治构成危胁的罪名但更多的是对皇帝个人权威的法律保护，即皇帝个人代表了国家意志。这与以后儒家强调皇帝的权威是分不开的，而董仲舒则利用神化将其合法化。本来法律是用以维护统治阶级的利益，而儒家化的汉律则首先赋予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上规定任何侵犯皇帝言行的行为都是大逆不道的罪行，甚至心理活动都不可以，如“腹诽”罪即在心里诽谤朝政，大臣颜异因此而被杀。这正是儒家重视内在修养这一特点在立法上的表现，儒家思想中的“八目”相当重视内在修养，而儒家化后的汉律也将心理因素做为犯罪与否和犯的是什么罪的依据。针对保护皇权的法律就更是如此。
其次，董仲舒提出了“德主刑辅”之思想，法律教育互补说，而非单纯的惩罚目的说，也据此减刑了许多肉刑，使犯罪者得以改过机会，而非将其处死做为处罚目的。他主张以德教为主，兴办学校，提倡儒家教育，把犯罪苗头从心理上消灭掉。而刑罚只是辅助之作用，而不象秦朝统治以刑罚多、刑罚重，一味强调“刑以杀为威”，并且以刑罚做为目的而忽视教育的作用，这在立法指导思想上吸取了秦朝残酷统治的历史教训，结合西汉初年统治阶层无为而治的统治思想，取其中间位置的德主而刑辅，即不单纯采取法家单纯的苛刑重典不近人情的惩罚目的学说，又不单纯的以教育为唯一方式，而是采取了儒家所谓中庸之说有主有辅，而孔子的刑罚教育目的学说在这里发挥了极大作用。孔子的认为教育以德礼教化百姓，便可达到“礼仪之邦”无为而治的目的。而对于那些“斗筲之性”的人则刑罚，而这种人只占少数，因此以德礼教育为主，刑罚为辅即可将统治推向仁政，因此在汉朝的立法上比秦朝更倾向于统治阶级利益的维护和家庭伦理观念的约束。其思想实质便是儒家的“三纲、五常”思想，这便引出了——礼律融合，三纲五常的尊卑思想指导立法或者说是指导了法律的价值取向。
“三纲”二字最早见于《韩非子》这一法家著作，而“三纲五常”连用则是在董仲舒之后的《白虎通义》中。不过对“三纲五常”作全面、系统论述的还是董仲舒，可以看得出董仲舒是以儒家经典为基础，结合了法家、阴阳家及道家之说，并为之所用，董仲舒在《春秋繁露·基义》中说：“凡物必有合…阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”及“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳、臣为阴；父为阳、子为阴；夫为阳，妻为阴…是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”，又说“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”。而在《春秋繁露·顺命》中说“天子受命于天，诸侯受于天子，子受命于父，君妾受命于君，妻受命于夫”基于这种思想指导在立法过程中很多汉律的条文都体现了这一思想根源，也使“三纲”除了做为一种道德规范外，更成为一种强制性的社会行为规范，至此个人、家庭、社会与政治统治从行为规范到法律制度形成了内在的统一。
而“五常”之道是董仲舒在汉武帝一次策问中提出，其服务对象主要是维护大一统政治局面，他说：“夫仁义礼智信，五常之道，王者所当修饰也。王者修饰，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于外，延及群生也”——《汉书·董仲舒传》。可见“三纲”是用以约束臣民，而“五常”则延及范围包括君主，以礼区分社会等级的尊卑制度和行为标准，而“仁、义、礼、智、信”则是整个社会的伦理本位和道德价值标准，其中君主的表率作用亦不乏其中。
《汉书·董仲舒传》中的一句话可以体现出其思想所在：“夫仁人者，正其谊而不谋其利，明其道不计其功。”“利者、盗之本也”《春秋繁露·天道施》。“凡人之性，莫不善义，然不能义者，利败之也。”可见董仲舒是以重道义，轻功利的思想来影响整个社会的价值观，统治者讲求仁政，而对百姓施以德教、礼教，淡化功利之心。至此，由董仲舒根据儒家思想构建的整个社会的行为规范和价值取向便初现其雏形。
（2）在律法方面的表现，董仲舒提出了德主刑辅的统治思想，除德教方面，更在法律条文方面表现出了礼律融合，将整个社会的行为规范和价值取向直接地以法律形式体现出来。赋予了汉代法律以儒家化的价值取向，更以儒家的道德规范定了汉朝臣民的行为规范。
A、首先是刑事立法方面
a、在刑事立法的原则上，就已充分体现了儒家思想，与现代不同，汉朝的刑事责任年龄规定的年龄与现代大有区别，它将年龄划分为三段，即幼年、成年、老年，只有成年而未步入老年的人才负有刑事责任能力，而根据《汉书、刑法志》记载，“耆老之人，发齿堕落，血气既衰，亦无暴逆之心”，而七、八岁或以下的孩童又稚气未脱不明世事，皆无刑事责任能力。因此，汉律彼有“矜老和怜幼”之意，这正是儒家思想理想化社会状态的法律价值观的体现。
b、“亲亲得相首匿”，这一原则最早出自于孔子的儒家经典《论浯·子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”在“汉宣帝地节四年诏（汉律的一种法律形式）：‘自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请延尉闻’”，规定了卑幼匿尊长不负刑事责任。尊长匿卑幼除死罪上请减免外，不负刑事责任。儒家的家庭、宗族伦理观念在这里以法律原则的形式得以明确表达，并且在直至清朝的，在长达两千余年的封建法典中得以继承。他抛弃了法家“一断于法”的观点。而是将个人——家庭——社会——国家，这一递进的关系中从个人与家庭的伦理纲常关系直接演变成了国家社会管理职能的法律手段。可见儒家思想对汉律影响之深，对封建法制史影响之久远。
c、“先告自除其罪”，这有些象现代法律中的自首情节，但不尽同，现代自首情节只做为一个可减免的酌定情节，不至于因自首而免除刑罚，但在汉律中先告自免其罪原则就带有儒家注重内省内修的成份，这也反映了儒家参与立法所导致的法律价值取向即教育目的学说，而非法家的惩罚目的说，儒家思想中无论是“五常”中的“仁、义、礼、智、信”还是“八目”中的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”都讲求人对自我内心的修养，并讲求人只有内修成功了才能进一步追求其社会价值的体现；反之，对于一个犯了罪的人，儒家认为这是内修出了问题，只要能够“先告”则已经从根本上解决了问题，因此也就可以免除对其的刑罚。也就使之近乎法定情节。
d、“先请制度”，两汉时期公侯其子嗣和官史俸禄在三百石以上的在法律上都享受有罪“先请”的特权，凡经上请，一般都可以减刑或免刑。
汉朝历代皇帝多次颁布诏令，规定或修改先请制度的适用，如：高帝七年，诏：“令郎中有罪耐以上请之”，宣帝黄龙元年诏：“吏六百石位大夫，有罪先请。”平帝元始元年诏：“公、列侯嗣子有罪，耐以上先请，东汉光武帝三年诏“吏不满六百石，下至墨绶长、相、有罪先请。”而《后汉书·百官志五》载“县令、长、三百石侯国之相，秩次亦如之”，而《汉书·惠帝记》记载“民有罪，得买爵之三十级，以免死罪。”而其注释一级爵位为二千钱，其实质给了地主豪绅等贵族有钱人以钱赎刑的特权。而汉律这些制度，本基于周代“尊尊”的社会等级制度。《荀子·富国》中也曾说到“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，即法律针对不同阶级有不同的规定，而不是一概平等的。而儒家思想中也认为“君以礼事臣，臣以忠待君”之说，则在这里君臣之纲的赏罚制度和儒家仕大夫的社会等级制度在法律上也表现得淋漓尽致。但也因此破坏了法律的平等、公正之内在价值，对比法家的“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”思想的阶级性更为明显，对比奴隶制时期虽有某些程度上的改进但其实质性仍是阶级镇压的工具，且带有买官赎刑这一陋制，使一些犯罪的人得以逃避处罚，从而严重地破坏了法律本身应该拥有的内在价值。（到明、清才为整顿吏治而取消这一规定。）
e、“造意”与“非造意”的情节区分
在汉律立法中开始在“故意情节”中区分出“造意”与“非造意”，这比秦律在立法技术上更趋先进，而究其思想根源，仍直指儒家的注重的心性之区分，“造意”即指犯罪前即有谋化、策动如何实施犯罪行为，即蓄谋；而“非造意”则指事先无计划预谋的故意犯罪行为，从而可以看得出，其细化区分的方法源子于荀子学说，而区分的目的直指主观恶意的程度，而主观恶意则直接表现了其心性的“恶”与“善”的区分。孔孟学说以为“人之初、性本善；”而荀子则有“性恶”之说，认为人向善即需要教化，虽然孟、荀之间有着巨大区分但同为儒家学说，只是门派不同。孟子之性善说指的是倾向内在修养，荀子则讲求接受外部教育，两者的目的还都在修身正心。因而，内心善恶成为了定罪量刑标准。而《荀子·劝学》说“礼者，法之大分，类之纲纪也”。《荀子·性恶》又说“礼义制而制法度”就是说礼是法的根据总纲，而法是礼的体现和确认，二者合而为一。而礼对人的心性和行为的要求则会受到惩罚而蓄意去做出某些违反其规定的行为则更是“罪大恶极”则会受到更生的惩罚，则“造意”与“非造意”的区别可见是程度、情节上的区分，这种针对其主观恶意轻重程度的量化定刑还是可借鉴之处的。
而在刑罚方面，汉代更进行了生大改革。并且因此对后世的刑罚制度产生了深远影响。
汉朝多次减轻刑罚，与秦朝广泛使用死刑连以肉刑为主的刑罚制度形成了鲜明对比，并且为封建法制形成“笞、杖、徒、流、死”五刑制度奠定了基础。
汉代废除了“收孥”、“宫刑”、改“黥”为“髡钳”五年，改“劓”刑为“笞”三百，改“斩左趾”为“笞”五百等等，这些都从侧面保护了生产力（和给犯罪人以改过自新的机会）而其实是儒家刑罚教育目的一说的结果即董仲舒所说的“德主刑辅”而“明德慎刑，”汉朝还规范化了用刑的具体细节，如：用何种刑罚，如何用，甚至刑具的重量，尺寸，使用程序如何均有所规范。
g、在刑名上汉代立法依照儒家的“三纲五常”之说，也同时为适应统治者需求，首先，先规定了维护君主（天子）的专制权力，并针对侵犯君主的犯罪客以重刑。如“欺谩”、“庇欺”、“诬罔”、“诽谤怨望”“废格沮事”等犯罪，即违反了“三纲”中的“君为臣纲”，又违反了“五常”中的“义、礼、信”更违反了“八目”中的“正心、诚意、修身”，凡是破坏了纲常的行为都认为是重罪而苛以严刑（不管其行为后果是否十分严重，甚至是否造成什么后果）也就是要求无论是大臣诸侯还是什么人，都对君主要绝对顺从，忠诚。否则可能会因为语言、或不做为的思想而招致死罪。据汉武帝时地方官义纵就因误捕朝廷征税使者而以“废格诅事”罪处以弃市；而汉武帝时大臣颜异更因“腹诽”（在心里诽谤朝政）便处以死刑。可见“礼”在汉律中的重要地位，
而汉律对个人复仇，不依靠司法程序行为却网开一面，在儒家“三纲”“五常”的思想指导下，礼法合并，崇尚忠孝，对君要忠，对尊长则以孝为先，即百善孝为先，私人因尊长被杀而私自复仇杀死对方不但无罪，更有甚者因此而受到嘉奖。东汉酒泉的赵娥杀死杀父仇人后自首，此案上奏皇帝后不但没有定罪，地方政府更为其树碑，褒奖其孝女风范。这些都是以礼治代替法治的儒家思想在法律引礼入律之后果。其直接后果是将法律的行为与后果对等这一法律内在价值破坏无遗。
B、在民商法律方面儒家化的表现
汉代大儒董仲舒由“五常”之道所倡导的重道义轻功利思想，直接影响了汉代统治者重农轻商，形成了仕、学、农、工、商的阶级秩序，进而在民商立法上产生了很大的导向作用。
董仲舒也据“五常之道”提出了“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书·董仲舒传》，“利者，盗之本也”《春秋繁露·无道施》足见汉代重农轻商的严重程度。因此，汉代在财产法律制度的立法方面其取向并不重视规范市场秩序而是在交易合同方面依惯例或民间习惯，因此商人的社会地位极低（连马车都不可以用），又何来特别规定法律保护。相反，在财产规模上，汉代统治者却加以限制，以防富可敌国的现象产生，这与汉初的诸侯争霸给汉室的教训是密不可分的。也更体现了“君为臣纲”的儒家理论。如汉武帝时便有“诏书六条”，其第一条便是“强宗豪右，田宅逾制”，西汉统治者也颁布过“限田令”，这在物质条件上——人们赖以生存的土地上，充分保护了统治者的权力，也按照社会阶层的不同，限之以不等的土地，使不同阶层按法律只能拥有不等限量的地，在身份地位显示出其伦理观，即荀子所提出的“礼者、贵践有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，一方面，统治者拥有最大量的土地，而以下各阶层都只能拥有少量土地，另一方面将各阶层都禁锢于其土地上（汉律规定诸侯不可擅自离开封地，否则即构成严重的犯罪）。并以儒家思想法律化来使这种封建伦理观制度化，以便统治者的地位世世代代，稳固地延续下去。汉律在债权方面也有一些规定，如买卖依契约，借贷取息限制和过期债务不偿还则要受惩罚，土地租佃的制度，其大体是保护贵族，地产阶级的权利，但就汉律关于所有权立法的整体而言，是对帝王绝对保护，对贵族、地主阶级保护、限制并重，平民阶层就只有服务于统治阶层的管理，在财产制度上汉律依然是按照儒家的“贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也”。与之在财产制度方面的立法比较，汉代身份法律制度方面更趋细化和完整而究其原因，也多是将儒家的伦理纲常观点制度化，道德法律化的表现。
首先汉律划分了社会等级制度，第一是特权阶层，即皇室亲属均封为贵族，军功爵位制，官吏等级制，在特权阶层内也细化，分化不同地位。而根据“官当”、“议请”制度，则特权阶层的人犯罪可以免受刑罚，汉律对特权阶层中个人拥有何等级的特权，如何拥有该特权均有详细的规定。如皇子封为国王，国王之子封为列侯。按照军功大小不同可分为二十等爵位，爵位也可以钱粮换取；官吏按职位高低赋以不等的俸禄，平民可以通过学习或辟举的途径成为官吏；而犯罪也会使爵位、官职受到削减。就好象《荀子·王制》中所说的“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之为庶人，虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”可见，在社会等级制度上，汉律是照搬儒家学说的“礼制”。而家庭制度上更是“三纲、五常”之道为核心，将封建宗法下的家庭伦理引入法律。“父为子纲，夫为妻纲”的封建家长制在汉代家庭法中表现的淋漓尽致，在汉律中对家长不孝或触犯父权者，如殴打杀害家长，告发尊长犯罪、甚至在为尊长服丧期间与人通奸即属大逆不道，要处以极刑，而家长殴打晚辈则一般不受法律管辖。在婚姻立法方面汉律规定了“一夫一 妻多妾制”，皇帝就是这一制度的典型，而妻子不可多夫，汉律虽无明文禁止离婚，但以汉律中“七出、三不去”的弃妻原则和《白虎通·嫁娶篇》中“夫有恶行，妻不得去”，“地无去天之义，夫虽有恶，不得去也”和《后汉书》中“夫有再娶之义，妇无二适之文”，可见汉律是依儒家“三纲”中“夫为妻纲”严重倾向于保护夫权，只要不“乱妻妾位”便可大量蓄妾。男女之间在婚姻家庭权利上得不到真正的平等，妇女只能“在家从父，出嫁从夫、老来从子”，而没有独立的个人权利，成为男性社会的附属品。在继承方面，除身份王位的继承外，财产的继承与现代区别不大。
可见，汉律在民商法律中倾向于宗法家庭立法，重视伦理纲常的制度化家庭化，道德法律化，而轻视了商业秩序的制度化、规范化，这与儒家重义而轻利的思想是分不开的。
（3）在司法制度方面
汉代司法制度已拥有较完备的司法机构和诉讼程序，但在诉讼方面有几点较明显的封建礼教色彩。
①重大疑难宗件的最后裁决权，由皇帝独揽，特别是涉及“先请”宗件则一律奏请皇帝，君权神授，君为臣纲的董氏儒家思想又次体现出来。
②亲亲得相首匿原则，卑幼不可告发尊长，否则以不孝论处，则体现了父为子纲的伦理观，在这里，伦理纲常、礼制大于法律。正如《荀子·劝学》中“礼者，法之大分，类之纲纪也”和“礼义制而制法度”（《荀子·性恶》）所指的礼——法关系思想。
③“春秋决狱”这是儒家思想引入汉律的典型代表，它是指在审判案件时，如无法律明文规定，则以儒家经义作为定罪量刑的依据。其要旨是，根据案情事实，追究行为人动机，并以其动机有无恶意做为定罪量刑的首要条件，而首犯、从犯、已遂、未遂只是次要条件，桓宽在《盐铁论·刑德》中说：“春秋之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶合于法者诛。”则“心”、“志”成为定罪依据。《荀子·王制》中说：“故公平者，听之衡也，中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”。“礼义者，治之始也”；《荀子·劝学》中双提到“礼者，法之大分，类之纲纪也”，在《荀子·性恶》中更提到：“礼义制而制法度”和《荀子·修身》中的“事无礼不成，国家无礼则不宁”，可见，荀子在很早就提出了以礼法并用，以礼制法，以礼治事（政），可是荀子的主张并未被最高统治者采纳，直到董仲舒揉合各家所长，该思想才为统治者所用，因此，董仲舒成为社会管理阶层后大行其道，不但引礼入律，还礼律并用，甚至以礼代法，并注有《春秋决事比》，“比”是汉代的一种法律形式，类似判例法，以及《春秋决狱》232事，除此之外还有《春秋决狱辑佚》十三条，《春秋断狱》（东汉应劭所作）及《汉书·艺文志》中的“公平董仲舒诒狱”十六篇，看来以董仲舒、公孙弘等儒家学者大量引用儒家经典断狱。董仲舒在其《春秋繁露·精华》中说：“春秋之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者论其轻”。在《春秋繁露·深察名号》中又说：“循三纲之纪，通八端之理，乃可谓善。”可见汉代在司法断案在无律可引时便完全以儒家思想定夺。
另外，在汉代盛行私人注律，而注律的人，多为儒家门徒，由西汉的杜周、杜延年父子的“大杜律”“小杜律”到东汉的叔孙宣、郭令卿、郑玄等“诸儒章句十有余家”，而私人注律如合符统治者要求，则被用以断案。
可见汉律儒家化之程度颇为广泛而深入，由立法思想到法律条文和法律条文解释；由社会等级身份阶层到家庭关系，由行为规范到思想道德指南，甚至无律可循也要引以断案。
3、汉律儒化之历史影响
汉律儒家化是中国封建社会法律儒家化的开端，历朝历代统治者无不礼法并用，只是礼法何重何轻根据各历史时期的社会情况有所不同，可“三纲五常之道”成为行为规范的核心这一点照搬不误，引礼入律直至清律都未有改变，如“亲亲得相首匿”等。儒家思想不仅成为中国封建社会主流思想，更直接将其经典条文化，法律化，“三纲五常、纲常伦理”近乎成为指导中国封建社会人们行为规范的习惯法，君权、父权、夫权、成为封建社会的权力核心，而法律对其维护倍至，“仁、义、礼、智、信”则成为人们的行为准则，这与封建制社会的经济基础基本适应。但到封建制后期，随着生产力的发展，有些内容已不尽适应社会生产力发展时有少部份改动，但其思想核心部份即“三纲五常”之道，“纲常伦理”之说和“阴阳天人”之论均未受到动摇，如清律中的“秋审”和家庭制度等。
（二）浅谈唐律之儒家化
唐初统治者在目睹了隋朝灭亡的历史教训，在立法、统治上颇为讲究，强调予民休息，于是以汉初统治者采取了类似的手法即“德主刑辅”的儒家理念，而比对之下，唐初统治者对此更为深入分析和全面的采取实施了这一方法。
1、唐初立法的历史背景
隋朝虽定立了《开皇律》、《大业律》都讲求宽简、轻刑，可在实际运用中却不依法行事而是酷刑重刑广泛运用，甚至“盗一钱以上弃市”，到隋未更是农民运动不断，农民为求生计被迫造反，做为隋未官员的李渊、李世民父子也顺应了这一形势，当李氏家族夺取政权后，明确地认清了战后的社会形势及其需求，也意识到隋朝的短暂和隋朝法制失败的原因，因而在唐初就提出“安人静俗”的方针，而在立法上又提出“一准乎礼”“宽简、划一、稳定”的方针，以求其统治长治久安，富民强国。在十多年战乱后首要是生产力的恢复，人口的恢复因此其政治要求就是减免赋税、予民休养生息，以求达到儒家所描述的理想社会形态。
（1） 隋未唐初的历史背景对唐统治者立法思想的影响。
针对隋朝的立法，实践脱节，有法不依，以人治代替礼、法、在实践中重法酷刑，“如盗一钱以上皆弃市”，“轘”“车裂”“枭首”的恢复，隋朝也因此暴政而从此走向灭亡。做为隋朝官宦的李渊父子深有感触，而做为官员，李渊父子深受儒家思想的影响，并反复引用《荀子·王制》中的：“传曰：君者，舟也；庶人者，水也，水则载舟。”在他们看来隋的灭亡，是有完备的法律却有法不依而“益肄淫刑”以至“宪章遐弃”，以至法律成为一纸空文，百姓却民不了生，因此，李氏父子以隋为鉴，如只是要求法要宽简，也要法律稳定连续划一。以使其统治长治久安，在《贞观政要》卷八中更有“动静必思隋氏，以为殷鉴”的阐述。李世民更大量引用儒家《荀子》中《王制》《富国》等做为其统治的思想指导，无论在立法、司法和社会制度方面影响颇为深远。
（2） 汉律唐律儒家思想应用之对比
两朝统治者的统治思想和法律都是儒家化的产物，但比较之下又所不同。
汉代以“德主刑辅”做为其政治法律核心思想，而唐初则以“德初为政较之本，刑罚为政较之用”为其指导思想，虽然两者皆以德标榜其仁政，但在唐代其儒家理论体系已更为运用得更为成熟和细化。汉律“德主刑辅”则以德教为主以刑罚为辅，两者并用，有主有辅，而其始倡导者董仲舒是集儒、法、阴阳、道等各家为之所用，也有学者认为他是集大成者之大儒，比荀子晚了一百年左右。唐代之“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”则不再将德与刑的关系拟为主辅关系，而是以德礼做为政治的核心，以法律做为政治的工具在原则上两者关系明确化，比较前者吏科学化，而且唐代统治者在其统治思想上更近乎于荀子的思想，而摒弃了阴阳家的理论，荀子比董仲舒早一百年，是先秦儒家三大家之一，虽为儒家，但与孟子之说大相径庭，因此在其晚年的教学生涯中另辟学派“兰陵学派”，汉儒多出身于兰陵，荀子也是一位集大成者，讲求“隆礼重法”，李斯、韩非皆出于其门，他批判地吸收了先秦各家思想，而儒家做为其基础，并有所创新，有很强的理智主义色彩，也更适合于李渊父子的需求。其言论也被唐初统治者引用，并应用于统治实践中更被转化为法律形式，如身份法律制度，税赋制度、人才作用制度等。与董仲舒和汉律对比，少了那些阴阳家的氛围，多了理性的认知和操作，没有了直接以儒家经典治狱，条文儒家化得范例很多，但都法律化、制度化、可见在唐代礼与法结合地更有机。由汉律开始，儒思想成为主流思想，引礼入律，至唐代，礼法结合已有习惯法的味道。体现了以德礼做为政教立法的核心思想，德礼更多的深藏于唐律条文的骨子里，在唐律中儒家思想成为了法律的指导思想，以《荀子》做为统治者指导思想，唐律比以往的封建立法更注重民商立法，法律制度空前完备。汉律则是在继承了秦朝《法经》的基础上，补充了三章合为《九章律》，而在司法实践中直接引用《春秋》的篇章以弥补法律的不足，因而《春秋》便未经法律化而直接产生了法律的作用和价值。可见在汉代礼与律、德与刑是主与辅的关系，互为补充，而至唐朝，随着儒家思想应用时间的延伸，统治者更以儒家思想贯穿于统治的各个细节，儒家思想上升为唐律的法哲学思想，而非主、辅之关系，在法律上则以“类推”的技巧作为补充。
2、唐律儒家化之具体表现
唐朝统治者的儒家化思想更倾向于《荀子》的倾向，如“水舟”之说，而不是董仲舒的“君权神授”的带有阴阳家色彩的儒家思想，因此，在立法时，更以严密的立法技巧以维护统治而著称。
（1） 立法思想方面的儒家化之表现
唐初统治者吸取了之前历史各朝代交替的经验教训和各朝统治的不足之处，采取了前秦《荀子》的集大成者的儒家思想，荀子除了“内圣外王”外更有“隆礼重法”之说，唐朝统治者据此提出了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，扰昏晓阳秋相而成者也。”《唐律疏议·名例》。可见唐统治者更注重以儒家的礼教道德思想来教化和禁锢人民的思想，将犯罪的苗头消灭于思想的源头，以达到治久安，维护其世代统治的目的，依照《荀子·王制》中“故先王明礼义以一之，……若是故奸邪不作，盗贱不起，而化善者劝勉矣”，在此指导思想下，立法唐律则实行了“一准乎礼”的原则，即以儒家礼教纲常作为立法指导思想和定罪量刑的依据。更以“三纲”之意按顺序，轻重制定了定罪量刑之标准。如“十恶”之次序和量刑轻重便明显体现了“三纲”中轻重次序的精神体现，首先是维护君臣之纲的君权统治的犯罪，并予以最重的刑罚，其次告维护“父子之纲”的律例，现再次便是维护“夫妻之纲”的条文。而在亲属关系的长幼尊卑，亲疏远近也左右其定罪量刑的标准。可见礼学不仅成为其立法依据，更成为其定罪量刑的标准，除此以外还以礼注律。
可见唐律的立法思想是以“君臣、父子、夫妻”的儒家礼教的社会统治、家族俗理和道德伦理做为指导思想。
另外唐统治者依照儒家的仁政思想做为指导，在刑罚方面体现出唐律的“用刑持平”和在律条上更追求简约的精神。唐律在封建法典中被公认是“得古今之平”的经世之典，而死刑条文只有111条，在封建法中较之前任何一代都少，较明、清也简要，而即使是死刑，也为须三覆奏甚至五覆奏，皆因唐皇深明死者不可复生的道理，而其它刑罚也有严格规定，如流刑、徒刑均有最高刑期，不得无期服刑；而死刑只有纹、斩、而较其它任何封建王朝更为人道，而量刑幅度也比秦、汉、隋、明、清各律相对为轻，可见唐统治者对《荀子·王制》“故公平者、听之衡也、中和者，听之绳也。”的法制观念应用得既广泛，而又具体，儒家的仁政思想在法律中也得以具体表现。而且唐律立法也很注意连贯性、统一性，而且修改也有相关规定程序，需要尚书省经由集合七品以上京官讨论。
（2）律法之儒家化
依据“一准手礼”制定出来的唐律，弥漫着儒家思想的味首。
在刑律方面，如“十恶”、“八议”、“五服”、“同居相隐”等都是围绕违反“三纲”、“五常”准则的犯罪。
依照《荀子·王制》“分均则不偏，执齐则不一，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也，势位齐，而欲恶同，故不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也，书（吕刑）曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”唐律根据源于《周礼》的这一言论，制定了“八议”、“请”、“减”、“赎”、“当”等制度，针对封建统治阶级加以特权保护使之犯罪也可逃避或减免刑罚，（在前篇汉律十类似律例已作评述，在此不再详述）。而根据隋律所订立的“十恶”则带有明显维护儒家“三纲”“五常”的色彩，“十恶”中十种罪名首先是维护君权的“谋反”“谋大逆”“谋叛”三种罪名，皆处以极刑，而紧随其后的便是“恶逆”“不道”“不孝”“不目”“不义”“内乱”这此针对维护“三纲”“五常”“八目”的中家族，社会伦理制度的犯罪，也都处以可至极刑的重刑。唐律针对同罪犯罪人之间亲疏血缘关系，以“五服”内外做不同的量刑，也表现其儒家礼教的封建家长制色彩。在民事立法上，其关于身份法律制度更有“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也”的思想划分社会等级，并按照人的不同等级适用不同的法律。大体上唐律将社会划分为特权阶层，其中有贵族阶层、士族门阀及官僚阶层；平民阶层和贱民阶层，其中贱民又分为奴婢、部曲及其他贱民。又以“德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”的方针规定了不同阶层之间不平等的法律地位，如良民与贱民通婚则丧失良民身份，贱民不可侵犯良民，否则苛以重罚而特权阶层可通过“八议”、“请”、“减”、“赎”、“当”制度减免刑罚，长幼之间也更依“亲亲”“尊尊”思想制订法律维护父权家长制度。在家族与家庭内部的法律则处处体现了维护父权，夫权为重的儒家伦理纲常思想。如：唐代的婚姻制度依然是一夫一妻多妾制，而婚姻程序依然有着“六礼”的浓重色彩，其中在服尊长之丧期间不可嫁娶，否则即按“十恶”中“不孝”论处，而为夫服丧期间改嫁又处犯了“十恶”中的“不义”之条，在婚姻解除上仍沿袭“七出三不去”的制度，但唐律中“义绝”情况则必须解除婚姻关系，“义绝”指“夫殴妻尊长兄妹；妻企图谋害或殴打谩骂夫尊长及缌麻（五服之一）内的亲属；夫妻双方亲属间有血仇者”；可见，唐律家庭婚姻制度仍以父权、夫权为家庭核心，妻不可有企图，而夫实施了侵害对方亲属即构成“义绝”，而即使夫妻“和平分手”妻无休书而离家仍要“徒二年”。在《唐律疏议·户婚》中严格维护父权、夫权的法律上的权威。如“同居之内必在尊长，尊长既在，子孙无自专”。其一，家长具有获得尊重和取得奉养的权利；其次，家长有教训命令子孙的权利；再次家长有家庭财产的管理外置权，子孙不可有私财，也不可擅自动用财产，否则属“别籍异财”即视为“不孝”处以“徒三年”的刑罚。可见“三纲”“五常”的儒家伦理道德观在唐律中的运用是无处不在的。
在唐律中关于财产的法律制度仍将农民以“均田制”的方式固定于土地上，这其实仍是《孟子·梁惠王上》中“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣，百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义颁白者不载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒。”因而唐律对各阶层人们可以占有的家业田有具体规定，如亲王100顷，正一品60顷郡王，从一品50顷，国公、在二品40顷，以下递减从五品5顷；勋官30顷，平民则每人不得超过100亩。而土地买卖则要由家长同意，而农民的“口分田”则不得买卖，否则处以由笞一至杖一百不等的刑罚。而唐初统治者也依据“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。”唐统治者多次提及“无夺农时”和减免赋税。以体现“仁政”另外唐律在市场管理，度量衡、商贸管理方面立法也相当规范，多以儒家八目之“正心”“诚意”为宗旨，规定公平评议市价，否则“坐赃论”。而哄抬物价如“利自入者”则杖八十。
可见在立法完善的唐律中无不渗透出儒家思想之风范。
（3）在司法方面
唐律在司法方面相当完善，有专门的《斗讼律》规定具体的司法制度。同时也为了维护其伦理纲常之稳固，规定除“三谋”之罪外奴婢，部曲不可告发主人，卑幼，不可告发尊长，否则处以绞刑，而且，部曲、奴婢和有容隐义务的人没有证人的义务。另外，唐律更模仿《周礼》这一儒家经典规定了向皇帝直诉的具体模式，如“肺石”“挝登闻鼓”和“邀车驾”等，而在一般的层面上，唐代则没有案件级别管辖的规定，一切案件均由基层司法机关受理，否则就是不遵守礼制，要处以刑罚“笞四十”，除非基层司法部门不予受理或办理得有“冤抑”才能向上级机关申诉。
而就整体而言，唐代本着“一准乎礼，得古今之平”之说和儒家的仁政思想，在刑罚方面在历代最为轻缓，就连刑讯也规定了具体制度，如数量、次数、总的刑讯数量及每次刑讯之间的时间间隔等，而达到刑讯规定最高仍不认罪的，就可取保释放，对于一定年龄规定的人如“八议”、“请”、“减”的和70岁以上，15岁以下的则不可开讯，而具体到刑罚的行刑方式、数量和程序及整体量刑幅度，唐律在各封建王朝法律中最为轻缓，无不渗透着“仁”这一儒家“五常”之首的思想风范，以谋反这一重罪为例对比就可见一斑：
犯罪人刑罚 缘坐范围和 缘坐者的处罚
奏 具五刑 三族 夷三族（全部杀死）
汉 腰斩 全家老少 弃市
唐 处斩 本家族 犯罪人其父和16岁以上之子处以绞刑，其他流刑
明、清 凌迟 本家族中成年男子 斩首
3、唐律的儒家化的历史影响
唐律儒家与汉律儒化存在着很大的不同，汉律作为儒家的开端，常以礼代法，依礼断狱，而唐律在更大的层面上终结了这一时代，更多的是融汇了礼教的精神，用以指导立法，将礼律融合为一体，使唐律处处渗透着礼教色彩，而结合唐代高超的立法技巧合儒家道德标准在唐代成为行为规范。在唐律表现最为明显的就是以礼注释法律。
唐律完整地体现了儒思想，而又不重搬硬套，结束了引经断狱的习惯，而影响及至清律，清朝沈家本在《重刻唐律疏议序》中就有如此阐述：“所载律条与唐律大同者四百一十有奇”，“与唐律合者，亦什居三四”，而唐律不仅影响了中国封建法制史，也更作为儒家思想的载体影响了周边东南亚诸国的思想与法律，如日本 、朝鲜、安南等，至今仍影响着上述国家和地区的人们生活习惯，而在新加坡现在还有着鞭抽这种类似笞的刑罚，而刑民不分的色彩在此也明显表现着。
二、在当今法制社会如何看待汉唐法律儒家化这一历史现象
其实，不难分析，儒家思想在汉代经董舒糅合后成为统治阶级的思想工具也更成为社会主流思想，在法律的各个层面上有所体现是符合法律的阶级性这一法律的本质，也因此就其思想价值观和方法论时时刻刻影响着法律的内在价值取向。在两千年的封建统治中，儒家思想已经深入到社会的各个层面，上至君臣，下至父子、夫妻，无不以“三纲”“五常”做为人们的行为思想约束，已成为了中国人潜意识中约定俗成的习惯。而究其本身，儒家理论经过了时间的演炼也提升成为一种哲学的思想体系，进一步影响着社会运作和个人和生活模式，例如：邓小平提出的“百年大计，教育为本”和近年的多次着法教育和“严打”，旨在提高公民素质，使法律观念成为公民内在行为规范的个人心理准绳，近而提高公民素质；再年看《荀子·富国》中“故不教而诛，则刑繁而邪不胜，教而不诛，则奸民不惩”；董仲舒的“德主刑辅”和唐代的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，可见教育与法制之间互为作用并同时作为稳定社会，推进社会发展的动力；而从儒家家经典《大学》的“明明德、亲民、止于至善”中的“亲民”到《荀子·王制》中“君者，舟也。庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”和《孟子·尽心篇》的“民为贵，社稷次之，君为轻”中的原始的民本思想到现代的民主与法制思想和人民代表大会制，虽然民本与民主基于不同的社会历史类型有着不同的外在表现，但其精神实质颇具类似之处。而就社会的细胞——家庭与个人而言，儒家的“特立独行”与现时的“个性化”，也有类似之处。从封建法中的“不孝”这一罪名到现代法律规定的“子对父母有赡养义务”，虽然对孝在法律中的逻辑外延有所不同，但现代法律还是将传统道德规范这一习惯法之法律渊源提升为现实的法律规范。
综上所述，我认为基于封建制的社会类型，儒思想为其所用，也投其所好，成为封建君主人治的思想工具进而“三纲”“五常”成为法律制度，而就儒家思想本身的演变历程来说，《大学》中的“三纲”本是“明明德、亲民、止于至善”而非“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。因而，我认为应以历史发展观看待儒家思想的法律化和儒家思想的本质。以“扬弃”的态度汲取儒家思想中的精华，并且为已所用。既不能以礼代法，屈法于礼，也不应完全放弃传统道德教育的作用，应以道德教育与法制宣传并用，共同为社会主义法治化建设服务。如“五常”与“八目”的思想和现实社会上“诚信”严重溃乏以至各种商业、行政行为中规避法律行为的履履发生；儒家的“学而优则仕”与“用人为贤”还是“用人为亲”的干部任用机制，都说明了传统道德教育在我国法制化建设中的必要性，即法律体系完善化，法律制度理论化、社会管理法律化，而以道德教育（包括适合现实社会的一些传统道德规范）做为法治化进程中的一项重要辅助手段。即以道德教育形式在公民思想上建立以道德作为行为指向，以法律作为行为强制规范的行为约束体系。
就现行社会主义法制来说，一直在不断完善的过程中，或者说是一个没有终点的不断进化过程中；而道德规范也在不断的随着社会的进步而不断的改进着；法律与道德二者作为人们的行为规范在不同的层面上起着不同的价值作用。在封建社会，主要是人治、礼治，而解放后也出现过不同的意识形态阶段，从计划经济到市场经济，从大锅饭到多劳多得，从被资本主义国家经济封锁到改革开放，再到加入WTO；不可避免，人民的意识形态以及道德价值取向也在改变，从宪法修正就可见其端倪。我们国家经历过“除四旧”、“批林批孔”的极端政治年代，不可否认儒家思想有其落后于现今社会的一面，但我认为不能因此而一味强调这一中国几千年智慧结晶就是腐朽的，那无异于因噎废食。我认为正是由于几十年来的道德教育与社会现实脱节或者说是马克思主义哲学与中国国情未能完全有机地结合而产生一套完全适合中国国情的道德指引，对儒家思想这一中国人恪守了几千年的传统道德规范的全盘否定，而法制化进程中的不完善因素，致使现实中一些社会弊端的产生。针对这一情况，我认为有几方面是值得我们注意的：
① 结合和针对儒家思想的精华部分（如仁、义、礼、智、信、勇，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等），并且赋予其新的时代意义，形成一套新的，适合我国传统和社会现实互相有机结合的道德规范体系，并以这一道德体系为社会主义法制化服务。形成一套即尊重中国传统道德习惯，又适应社会现状的价值观体系。
② 在立法和司法实践过程中，应当充分考虑到上述的价值观体系，一方面尊重我国人民几千年来形成的传统道德习惯，另一方面与世界接轨，做到既不丢弃传统道德习惯这一法的渊源，又与处于国际社会中共存的我国社会主义市场经济发展相适应。
③ 应当持一种发展的眼光看待事物，否则，腐朽的不是儒家思想，而是我们的视角。不要因为法条的过时或者思想更新得滞后而全盘否定,而是如何客观地看待和改进、更新，做到洋为中用，古为今用，集众家所长而为我所用。
④ 法律和道德，一个作为人们行为规范的底线，一个作为人们行为近乎上限的指引；一个注重社会现实性，一个颇具思想性；二者既不可混为一谈，又不应彻底割裂；应当互相作用互为补充，即本文的结论——结合儒家思想这一传统道德习惯和社会主义理论体系的发展现状以指引人民的道德思想体系，服务于社会主义法制这一行为规范体系。即——以德育人，依法治事。
本文主要参考书目：
1、《荀子集解》……中华书局1998年版
2、《中国法制史》……北京大学出版社2000年7月版曾宪义主编
3、《中国法制史》……复旦大学出版社2002年3月版叶孝信主编
4、《中国法制史》……光明日报出版社1999年版蒲坚主编
5、《中国思想史》……上海书店出版社2003年12月版韦政通
6、《中国文化概论》……中山大学出版社1988年版李宗桂
7、《大学·中庸》……陕西旅游出版社2003年1月版
8、《法理学》……北京大学出版社1988年版沈宗灵主编
9、《中国的智慧》……岳麓书社2003年12月版韦政通
10、《孟子》……陕西旅游出版社2003年1月版
浅谈汉唐法律儒家化
演讲与口才演讲稿
小编为大家收集整理了《演讲与口才演讲稿精选》供大家参考，希望对大家有所帮助！！！
亲情亲爱的老师，同学们大家早上好。我的名字叫陈旭狮。旭日东升的“旭”，大象老虎狮子的“狮”。今天我的演讲题目是《亲情》。
亲情，从我们呱呱坠地的那一刻便时刻伴随着我们，并将一直与我们同在，直到有那么一天，我们都变得很老很老，直到有一天，我们都离开这个充满亲情的人世。但什么是亲情呢?套用下华中科大校长根叔的演讲，亲情是那种在你左右而你却不曾察觉，一旦远离就会想念的东西。亲情是世界上能容忍人们的遗忘和把它看作理所当然的情感。而亲情中最最典型的就是我们跟父母之间的亲情。我们有两个专有的名词来表达父母对于我们的亲情，那就是父爱、母爱。我们享受着父母给予的爱，固执地霸占着，剥夺他们的青春，将他们的辛劳变成我们饱腹蔽体的物品，用他们的苍老换来了我们朝气的青春，还往往去抱怨他们的忠言，抱怨他们谆谆教诲。父亲跟我讲我一句话：只有到你自己当了爸爸，你才会懂得什么叫父亲，只有到你自己当了爸爸，你才会懂得为人父母的那种心情。
有一次我在宿舍给家里打电话，跟家里人说的是潮汕话。打完电话，宿舍一个同学跟我讲他只听懂了两个字，一个是爸，一个是妈。团队建设课上当老师要求同学们用自己的语言大声的叫“爸爸”、“妈妈”的时候，我周围听到的是同一个声音。无论是哪里的人，喊出来的都是同样的声音。爸爸妈妈这个词是全中国，甚至全世界都通用的词语。
当然亲情没有爱情的轰轰烈烈，山盟海誓，但毕竟血浓于水，它无需这些浮夸虚华的表象，仅仅是母亲不厌其烦地唠叨要注意身体，父亲的谆谆教诲要好好学习，好好做人，兄弟姐妹的偏爱袒护，这些都无时无
刻不在我们的生活中上演的小片段，就能让我们一次次的震撼，一次一次的感动，也让它更加的伟大。
曾经有一个初中的学姐在校刊上发表过一篇文章，名字就叫做《亲情、爱情、友情》。学姐在文中提到：如果让我按重要性排列爱情，亲情，友情。我会将亲情排列在首位，不是因为我不相信爱情，友情，而是，在我看来，老人之间的相依相偎，不离不弃，更多的是携手同行，共度风雨而生的亲情而不是爱情，亲密的朋友也是一样，相互之间已经被看成了对方的亲人，真挚永恒的友情，爱情已经转化成了一种非血缘的亲情。这跟老师当初对李孝义(也就是这门课第一个上台演讲的同学)那篇《我的爱情观》的评论是惊人地相似。说实话，也是老师当时的评论让我想起了这个题材，给我带来了这篇演讲的灵感。
正如女作家毕淑敏所说的：“对于我们的父母，我们是永远不可重复的孤本”。她还说：“假如我们不存在了，他们就空留一份慈爱，在风中蜘蛛般飘荡。假如我们生了病，她们的心就会皱缩成石头，无数次的向上苍祈祷我们的康复，甚至愿灾痛以十倍的烈度降临于他们自身，以换来我们的平安。”
在座的各位的职业或军人，或医生，都是讲求奉献的职业。现在读书期间还好，虽难得归家却尚有寒暑假。但等到我们工作的时候怕是没多少机会能时常回家看望二老，以尽孝道。希望我们大家能把握住现有忙碌中的些许空闲，哪怕只是一条报平安的短信，一个问候的电话，也深深包含着我们的一片孝心。说得最近的，希望我们大家能在即将来临的暑假中尽量多挤出时间陪陪家人，能和家里人度过一个愉快的假期。
我的演讲完毕，谢谢大家。
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