严复的人权思想演讲范文。
毛主席曾说世上无难事，只要肯攀登，当我们接到一项演讲任务之后，我们需要保证自己的演讲稿语句通顺。公开演讲可以达到传播信息、讲述故事、激励人们采取行动或鼓励人们的目的。有没有能帮助自己完善文稿的优质演讲稿范文呢？经过小编精心整理，推出严复的人权思想演讲范文，请继续阅读本文相关内容！
XX年2月13日 16:17 杜钢建
严复将西方近代政治、哲学、经济和法律名著系统地介绍到中国，从而为知识阶层开拓了广阔的思想视野。这一点已经为后世所公认。的确，这是严复在中国近代思想史上的长久影响所在。然而，严复作为时代的思考人和批判者的价值并不仅仅在于（甚至主要不在于他翻译了多少名篇巨制。翻译思想家作品的人未必都能成为思想家。严复之所以能成为中国近代史上独具慧眼不同凡响的思想家，主要在于他就时代的自由人权问题苦心探索而形成的具有时代进步意义的个人本位主义人权法律观。人权法律观是严复思想体系中最富有时代气息也是最重要最有价值的部分。他的这部分思想的内容、性质和意义还远未被后人所充分认识。当今人能像他那样敢于直面时代的人权问题而重温他当年的思想时就不难发现，严复的影响远不止于对从前的知识分子诸如鲁迅等人的启蒙，他的思想影响将随着后人对人权的不懈追求而长久地延续下去，乃至发扬光大。这是因为他的人权法律观为传统观念的批判、改造和创新开辟了广阔前景。?
一、先理后法：自然法与人为法?
一切旨在寻求法的真理的努力，都将无法迥避一个曾经困扰过无数先贤的古老课题，这就是自然法。不论在西方，还是在中国，倡言人权寻绎正义的先哲们都曾在这个难点上烙下了自己的印迹，尽管他们所遵循的思维方式和采用的概念工具彼此相异。西方人与中国人的理法关系论恰恰反映出他们在自然法与人为法方面各具特色的见解和认识。对此，严复在近百年以前就已经作过比较清楚的论证。?
西方人习惯于在人为法之上寻求某种更高效力的并依然称之为法的东西。当孟德斯鸠讲一切存在物都有它们的法时，他所指的法已经不再局限于人为法的范畴，而泛指由事物的性质所产生的一切必然关系。[1]孟氏的本意在于将自然法同人为法区别开来，提醒人们注意在人为法之上应该还有更高的法则。严复对孟德斯鸠所表达的代表西方人关于法的概念的普遍观念的理解是恰如其分的。严复论及此问题时指出：“然法之立也，必以理为之原。先有是非而后有法，非法立而后以离合见是非也。”严复以中国人的传统思维方式和概念工具表达了孟德斯鸠的本意。这种表达方式固然易为中国人所接受，然而未必十分准确。严复将孟德斯鸠所讲的“必然关系”理解为“是非”关系，并以中国习用的“理”来指代。当严复说“盖在中文，物有是非谓之理，国有禁令谓之法，而西文则通谓之法”时，他便在中国人的“理”与西方人的“自然法”之间打通了畅道，从法的角度提高了对“理”的认识。西方人在人为法之外大谈自然法与中国人在国法之外大谈理，都是出于同一个道理，即欲在人为法之上寻求更高的法则或法律的理想。实际上，当人们说万物皆有其法时，就已经在自觉或不自觉地寄托各自关于法的理想，在寻绎法的应然。人为法固然有其特定的规则，但在本质上必须合乎“理”或孟德斯鸠所讲的事物的“根本理性”即必然关系。无论按照中国人所讲的理，还是按照孟德斯鸠所讲的事物的根本理性，人为法都不是至高无上的。中国的理同西方的自然法在本质上都是批判现实主义的。当然，不论是讲理学的，还是讲自然法学的，其中力图使理性属从于人为法的非理想主义者还是大有人在的。但是，从法的概念上来说，“理”或“自然法”或“根本理性”的提出，其本身在逻辑上就已经为批判人为法提供了条件。惟有这种批判现实主义的法律观才能为人权法的崛起开辟广阔的思维天地。?
在“理”与“自然法”的关系问题上，严复所能给予后人的启示还在于他对西文“法”字的译法的理解上。为了正确地理解西文“法”字，严复指出“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之。”西方人的法观念中不仅有人为法和自然法的区别，而且还包括习惯法与成文法之间的区别。在中国，皇帝诏书，自秦称制。中国古代的“制”与“法”相当于西方的成文法，而中国古代的“理”与“礼”则相当于西方的习惯法。当然，中国的礼的大部分内容也不是不具有成文性质的。严复虽然没有用习惯法和成文法这两个概念来比较中国的理、礼、法和制，但当他论及“西人所谓法者，实兼中国之礼典”时，就已经隐约道出了其中的异同。?
严复所看到的西法与中法的概念区别还表现在公法与私法的划分上。他就西法中的公私法划分问题指出：“吾国宪刑，向无此分，公私二律，混为一谈”。严复此言道出了中国传统法律观念中的弊端所在。在中国人的法律观念中，向来“公”字居上，但言“公”字，而深畏“私”字。这是中国封建法律侵害自由摧残人权的观念原由。虽然西方人的公私法划分未必尽合道理（法律在本质上都是国家制定的，且不论公法还是私法都涉及私权），但是其中所体现的基本精神则是力图保障私权。突出“私”字，必然要同“公”字相抗衡。只有通过私权与公权的合理抗衡，才能达到公不侵私、私不犯公的法的理想境界。如果但言公权而不言私权，颠倒立公为私的法律关系，自由人权就会荡然无存。对此，严复虽然没有明确的论述，但他对因私立公的法律关系是清楚的。他在评论卢梭的《民约论》中的公私观时就曾表示：“国家之安全非他，积众庶小己之安全以为之耳，独奈何有重视国家之安全而轻小己之安全者乎?”个人通过社会契约让渡部分个人权利的目的不是要积成一种压迫私权的公权。公权的确立不外是为保障私权而已。当国家尊重和保护个人权利时，个人为爱国而赴国难也就会在所不惜，因为他知道自己在为自由权利而斗争。这是严复在爱国与私权关系问题上的思路。它表明严复与卢梭讲公益时，都是从因私立公或立公为私的契约法律关系原则出发的。严复关于中法与西法在公法与私法方面的区别的看法，应该说具有相当的深刻性。深畏“私”字甚至借公废私的法律恶习在几千年中国历史上经久不衰，这是与公私法不分的观念相一致的。轻私权重公权的法律观念必然会阻碍人权法的发展，这是中外法制建设中的共同的历史教训。?
先理后法。严复所继承和阐发的这一法律观念中，理如同自然法一样，有着广泛而丰富的内容，它同一味盲从现实法律的实证主义法理论在方法论上有着根本的区别。理与法在概念上的最初分离，是为了最终达到二者的和谐与统一。中国人将理、礼、法、制相互区别开来，最终还是要实现纳理（礼）入法（制），理法合一。西方人将自然法同人为法相区别，也着实指望人为法终能合理合情。正如沈家本曾指出的那样，中法西法都不离情理二字。中国人法观念中的理法分离论只是形式上的分离，它同孟德斯鸠的理法同一论在宗旨上别无二致。严复只是看到西文法字同中文法字在形式上的区别，而没有看到中文法字在使用上具有同西文法字的同等功用。中国先人中将法等同于刑的固然不乏其人；然而将法与理和正义相等同的也大有人在。《易经》讲立人之道，在仁与义；墨子讲天下从事者不可以无法仪，而法不仁不可以为法，都是出于同一个道理。先理后法，严复所强调的这一法观念正是理性、人道和正义的观念在中外历史上深入人心的表现。?
二、自我本位：人我关系的自然法则?
人权是人性人格的自我发展在法律关系上的必然要求。欲明人权，必先明人性人格。人性人格的本质规定构成人我关系的自然法则的核心内容。在人我关系方面，严复的人权自然法思想的出发点和基本原则是以自存为原初目的的个人本位主义。?
严复在这方面思想的理论渊源除了前面论及的社会契约论以外，更主要的是进化论和功利主义理论。严复接受了达尔文、斯宾塞和赫胥黎等人的生物进化论和社会进化论的影响，将物竞天择视为既适用于自然界也适用于人类社会的普遍法则。正如他再三强调“物各竞存，最宜者立，动植如是，政教也如是也”，他将竞争自存视为自然法的第一原则。天演进化是任何事物也不能避免的。由此，严复把生物进化与社会进化都纳入物竞天择的法则之中。他从群学即社会学的角度对人的本性与自然法的关系进行了剖析。人组成社会是由于人的本性所决定的。物争自存，人也争自存。人为自存必然有争。自存与竞争便推动了社会的形成。自存与竞争，是指“自然之律”即自然法。[10]它决定万物竞争，优胜劣败，适者生存。作为自然法的天理是严复从进化论中推导出来的。严复所谓“人情”，是指同自然法的天理相一致的人性法。它是严复从功利主义道德论中推导出来的。“天赋之人性”决定人生而有欲，生而求利。求利是人性的基本法则。严复的具有自然法性质的人性论属于近代功利主义自然法论的范畴。它是对古代但言利人而不言利己的性善论的修正。他坚持认为性善“不止于利人”且首先要“利己”。在人性的本质规定中，天理与人欲是不可分割的。“生民有欲”此乃“天赋之人性”，是任何力量都无法剥夺的。人的本性在于求利即自存。就人我关系而言，我不是为他人而生，也不是为他人而存。我与他人组成“群合”社会，并不是为了专利他人。“两利为利，独利不为利，”[11]利己固然需要利人，而利人最终也是为了利己。只有利己利人相结合，才有利于促进社会的发展。严复还从功利主义原则出发为功利而申辩“功利何足病”。[12]他以“理财计学为近世最有功生民之学”为例来论证大讲功利有益于社会发展的道理。?
在西方传统自然法学说中，求利自存是自然法的第一要素。“是故西人之言教化政法也，以有生之物各保其生为第一****。”[13]求利自存也是严复自然法思想的第一要素。严复关于自利为主的两利论正与前面所论述的他的公私法律观相一致的。自存自利，都是私我的本性所决定的。法律应该有利于保障私我的权利，即要合于天理人性。法律的起源正是同竞争着的个人权利的界定相联系的。“法典之事即起于争，使其无争又安事法?国之与国，人之与人，皆待法而后有一日之安者也。”[14]严复关于法起于争而立公私权的法律起源论既是对荀子以来的定分止争的中国传统法律观的继承，也是对西方功利主义法律思想的吸收。人的自由权利在本质上是私我的。只有由众多私我权利的组合才能构成公权的成立。?
严复的功利主义自然法思想还表现在他对赫胥黎的性善论的批评上。赫胥黎强调人类社会的伦理关系不同于自然界的关系。自然界无道德准则可言。优胜劣败适者生存只是自然关系的法则；而人类社会应有自己的道德法则。赫胥黎所谓道德法则来自于人类特有的“人心常德”的善性。由此，赫胥黎将社会的进化视为一种伦理过程而非自然过程。对此，严复明确表示反对，他认为赫胥黎讲“群道由人心善相感而立”恰恰是犯了“倒果为因之病”。[15]人由散而群，并非是由于善性的感通。相反，这种善相感通的“天忍受”德性“乃天择以后之事，非其始即如是也。”[16]在严复看来，人由散而群是由于自存自利的竞争本性所驱使，是为了彼此的功利安全。严复对赫胥黎“执其末以齐其本”的错误推论的批评应当说是深刻而正确的。正是由各求其利的个人之争进而发生群争种争乃至阶级之争国家之争。正是竞争中的互利关系（非竞争外的互利关系）构成人类社会的生产交往关系和伦理法律关系，从而进一步构成社会的发展史。这里，个人之间的生存斗争只能说是社会进程的起点，如果用它概括全部社会关系内容则是幼稚简单的。正如恩格斯所说：“想把历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，这是十足的童稚之见。”[17]好在严复并非仅仅看到人类的生存斗争。他在自存自利的人性中强调公私两利的互利关系，并最终用这种公私互利论来为其爱国主义主张服务。此外，严复对斯宾塞的弱肉强食任天为治的非伦理思想的批判，也同样说明他并未舍弃仁义道德而一味提倡无情斗争。任何将人类社会史说成是人类斗争史的观点，都将流于恩格斯所谓“童稚之见”。在法的发展史方面，尤其是这样。
法律关系的本质是一种特殊的自由意志关系。惟有自由意志才能形成法律意义上的人我关系。在人我关系方面有一个何为本位的法理问题。在这个问题上，严复主张的是自我为本位的个人主义自由原则。我为何物？我即我意之所在。“积意成我，意自在即我自在。”[18]。我意与他意是法律关系的两端。在我意与他意的关系中，我意是最重要的主动因素。自我是法律关系和一切伦理关系的出发点。这就是严复在接受近代西方个人主义自由观影响后形成的以自我为本位以自由为宗旨的人我法律关系论。自我本位主义是严复人权法思想的理论基础。它同中国传统的理道论的利他主义的伦理法律观在方法和性质上都是不同的。中国传统的伦理法律观的出发点不是自我的自存自在，而是如何待人及物，将自我淹没在对他人他物的义务之中。这种传统观点正如陈独秀一针见血地揭露的那样：“皆非推已及人之主人道德，而为以已属人之奴隶道德也。”[19]主人道德与奴隶道德在性质上毕竟是完全不同的。这也就难怪严复断言中国理道与西法自由只有相似之处，而没有相同之处。“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰洁矩，然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与洁矩，专以待人及物而言，而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”)[20]待人与存我，这是两个完全不同的立场。待人注重的是义务责任；而存我注重的是自由权利。正是由这一基本区别而导致中西在政治法律社会等多方面都有差异。在政法方面，“中国最重三纲，而西人首明平等，中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下，中国尊主，而西人隆民”，在财用方面，“中国重节流，而西人重开源，中国追淳朴，而西人求欢虞”。在接物方面，“中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚文，而西人乐简易。”在为学方面，“中国夸多识，而西人尊新知。”在灾祸观方面，“中国委天数，而西人恃人力。”如此等等，不一而足。[21]
由此可见，是否以自我为本位，这在法律思想和伦理道德上具有十分重要的方法论意义。一通则百通；一误则百误。忽视个体自我、压抑个体自我，这是封建****主义法律文化意识的最大特征。在自我声音被淹没的社会中，人性人格人权都会在沉重的社会压力下扭曲变形，甚至连痛苦中的呻吟和怨愤也是不允许的。生命在无声无息中被践踏、被凌辱、被灭裂。为了重新唤回人的声音、人的尊严和人的权利，严复的自我本位主义的自由论对人权法观念的崛起有着极为重要的推动意义。它在封建****主义黑暗统治中如同电闪雷鸣，显得格外地醒目刺眼，发聋震聩。它为后来新文化运动中高呼以主人道德****奴隶道德的陈独秀等人提供了重要的理论武器。严复的自我本位主义的自由论具有态度坚决、逻辑严密和自成体系的特点。在他的著述中，突出自我意识的词语如自强、自力、自在、自存、自为、自致、自治、自利、自由、自主、自得、自竭等等层出不穷，随处可见。自我本位主义在其全部思想体系中起到了贯穿始终钩连各方的主线作用。
三、自由为体，民主为用
当洋务派和改良派围绕着中学中法与西学西法孰为体孰为用的问题争执不下时，严复则针对洋务派的中体西用论采取了不屑一顾的轻蔑的批判态度。他斥笑中体西用论为风马牛不相及：“有牛之作则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用也。”
《与外交报主人论教育书》。〖zw〗〗在中学中法与西学西法的关系问题上，严复的基本观点是认为中西之间无所谓体用关系。“故中学有国学之体用，西学有西学之体用”，不同体用是不能合二为一的。〖zw(〗《与外交报主人论教育书》。〖zw)〗在中西关系问题上，严复同沈家本一样，采取了该学者学，该去者去，实事求是，不偏不倚的科学态度。严复同沈家本所不同的是：沈家本竭力避免直接同张之洞等人就中西体用论发生论战而径直提出实事求是的口号；严复则针对张之洞等人而直批中体西用论，并从中西体用各论出发揭露了中体西
用论的逻辑错误。严复的中西体用各论同其他改良派人物的西体中用论也是不同的。严复的
中西体用各论反对在中西之间从体用论来解决向西方学习的问题；而西体中用论则仍然没有
摆脱中西持平各用的框框，尽管它比中体西用论进步。?
可以说洋务派的中体西用论企图借西方船坚炮利和工艺技术来维护封建****主义统治地位；改良派的西体中用论旨在用西方的科学民主来改造中国传统的政治法律文化；严复的中西体用各论则是要超越地域和国别的文化界线和限定，彻底找出一条人类社会走向未来繁荣的共同之路。这就是严复提出的自由为体民主为用的道路。[22]自由为体民主为用论表明，严复的自由人权思想要远比其他改良派人物乃至一些革命派人物的思想彻底得多。严复思想的彻底性和深刻性在于，他并未将近现代最富于吸引力的“民主”视为西方国家致富致强的根本，而是将民主与自由联系起来，视自由为体民主为用，民主的重要性次于自由的重要性。在他看来，真正的体应该是自由，民主只是用。民主只是自由在政治领域发展的一种表现。严复的这一理论是其自我本位主义的自由论的延续和发展。这一理论不仅同中国几千年封建主义意识形态相对立。而且对于许多自认为彻底觉醒了的民主主义者来说恐怕也是难以接受的。?
就自由与民主而言，严复首先注重强调的是自由。他的自由为体民主为用论可以称之为自由至上论。这一理论同西方天赋人权论的影响是分不开的。他这样强调自由至上：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由春乃大会受，故人人各得自由。国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理贼人道，其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之役致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条要皆为此设耳。”[23]显然，严复已经将自由视为神圣不可侵犯的
天赋人权，视为立法设制的根本宗旨。他甚至将太平盛世的到来完全寄托在自由上：“故今
日之治，莫贵乎崇尚自繇，自繇则物各得其自致，而天择之用存其最宜，太平之盛，可不期
而自至”。[24]严复比改良派任何其他人都更加崇尚自由的表现在于，他将自由看得比民主更为重要。严复并非不重视民主。相反，他对民主问题是十分强调的。他的深刻性在于他并不满足于停留在对民主的追求上。他要进一步追问民主的目的是什么。民主不外是自由的产物，且民主的目的在于自由及人的全面发展。将天赋人权的实现视为民主的宗旨，这就是严复不同凡响的独到之处，这种彻底的自由人权观，严格地讲，属于当代人权论的范畴。它完全将自由人权作为民主和法制建设的宗旨。一切政治法律制度都将以保障自由人权为终极目的。自由度成为衡量和检验民主的标准。民主的真实在于人人各得自由。一个社会如果连基本的自由人权都不能保障，即使其卫道士们如何标榜其民主本质何等高超或民主性何等广泛，最终也无法自园其说。脱离自由空谈民主的理论充其量是骗人骗己的弥天大谎，结局只能是走向民主的反面——****而已。?
严复的自由为体民主为用论不仅没有将自由与民主相分离，而且正是这一理论将自由与民主在逻辑上紧密牢固地联系在一起。他的这一理论充满着反****倡民权的思想光辉。严复对****制度是深恶痛绝的，所谓“****之制所以百无一可者也。”[25]****主义是自由民权的死敌。在****主义统治下，是根本没有自由民权可言的。****君主独揽权力，“怒则作威，喜则作福，所以见一国之人生死吉凶悉由吾意。”[26]严复指出中国几千年封建社会正是****君主家天下：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴则亿兆为之臣妾，其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身兼宪法、国家、王者三大物，其家亡则一切与之俱亡。”[27]在****制度下，只有君权，没有民权，因而也就没有自由可享，****主义将君与民的关系完全颠倒了。为了将理论上被颠倒了的君民关系再颠倒过来，严复对韩愈代表****主义的尊君论进行了激烈的抨击。韩愈的尊君论鼓吹君尊于民君优于民；认为政治法律起源于圣人出而为民作衣食工贾礼乐刑政，在这种尊君论调下，君主被描绘得如同超凡的万能上帝或今人所谓星外来人。对此，严复咬牙切齿地愤怒表示“未尝不恨其于道于治浅矣”，此类圣人“必皆非人”。[28]严复还从民约论和民权论的立场出发，批判君主主义“知有一人，而不知有亿兆也。”[29]他在理论上提出君的设置在于民主、君主与人民本于“通功易事”原则建立契约关系。民众劳于耕织工贾，需要有专人代行政事，以“卫其性命财产”，“是故君也臣也、刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也。”[30]由民贵君轻这一古今通义，严复进而提出“斯民也，固斯天下之真主也”，[31]明确将民众提到至高无上的地位。严复虽从民约论角度讲立君是为了以君代民行政，但仍然坚持主权在民而不在君。所谓“在我者，无在彼，此之谓民权”[32]就是这一思想的明确表达。只有主权在民，民才能成为“自由之民”。此外，严复还以民权为原则，要求立法应“为民而立”，非“为上而立”。可见，严复的民约论和民权论思想具有鲜明的反****主义性质。?
自由与民主虽为体用关系，但自由的程度与民主的程度是相应的。民主程度低的社会，自由程度也不可能高；反之，亦然，自由的获得或自由度的提高，需要依靠民主建设的发展。正是从这一层意义上讲，严复又将民主视为自由的现实前提、争自由者必须争民主，这一主张在严复的“三自论”(自利、自由、自治)中得到了集中的体现。在理论逻辑上，三自的顺序是从自利到自由自治。自利是人性的本质规定；自由是自利的人性外在化的表现；自治则是自由在社会政治领域中的合理延伸。但是，从在现实生活中的实现过程来看，三自的顺序正好相反，是从自治到自由再到自利。没有自治的民主法制状态，自由也就无法得到保障；自由得不到保障的人，等于丧失了自利能力。在这里，理论顺序与实践顺序相反；逻辑结构与现实结构相逆。严复将现实过程看成是不可逆转的：“然政欲利民，必自民各能自利，又必自皆得自由始，欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱”。[33]严复看来，从自治到自由再到自利，关键的一环在自治。自治达到了，其它问题就都迎刃而解了。当然，这里的自治并非仅指民主法制状态，依据严复的本意，它还应指民力民智民德所能达到的一定程度。所谓“顾彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德诚优者也。”[34]这就是从力智德三方面说明自治是与国民素质相关的。严复关于自治的言论很多，其中主要意思不外乎强调国民自主自为的自我管理能力和程度。严复的自治论表明他将民主视为自由的保障，将自由视为民主的目的。以自治来论民主，以自治来谈自由，这在理论上是有一定深度的。从概念上讲，自治比民主和自由具有更为具体丰富的感性内容。遗憾的是严复没有就自治的基本范围和制度内容作进一步探究。这一重要课题只能留待后人来解答了。?
四、自由与法治
自由是法律上的自由，同时自由又只有在法治状态下才能获得。这是历代追求自由人权的进步思想家们得到的共识。主张法治、反对人治，这在先秦时期便早已成为法家的理论原则。但法家的立场，非为自由而实为****。严复主张法治反对人治是为了维护自由而反对****主义。严复的法治论是其个人本位主义的自由论在法律领域的发挥。他关于自由与法治关系的深刻认识来自他对中西法制状态的比较研究。?
中国封建社会不能说没有法制。数千年来历代法律规章汗牛充栋，积久益富。但是，中国封建法制是同自由相悖的。当它遇上近代西方国家的自由主义法制时，便立即显露出其****落后和愚昧野蛮的性质。将中法与西法相比较，严复认为西法在“有法”与“无法”两方面都优越于中国封建法制。从其自由平等方面看，近代西方国家“君不甚尊，民不甚贱”，资产阶级民主优越于中国封建****主义统治，这是“无法之胜”。从其“官工兵商法制之明备”方面看，“人知其职，不督而办”，“进退作息，皆有常节”，法制体系和内容完备，这是
“有法之胜”。[35]实际上，严复所谓“无法之胜”也是有法之胜的表现。确切地说，“无法之胜”应该改称“****之胜”。正是宪法等国家法保障了自由平等得以实现的大局。西法与中法相比较，最大的差异就在于自由不自由方面。西法以自由为本，自由精神举国称颂；中法则以****为本，不论宽政苛政“大抵皆以奴虏待吾民”。[36]中国几千年封建法制不过是奴役制度而已。严复从中法西法比较中认识到，只讲任法还是不够的。有法未必就有自由。古代法家人物都讲任法。“然则秦固有法，而自今观之，若为****之尤者。”[37]法家人物所言督责之法，直刑而已，在法的概念上，严复十分注意将孟德斯鸠所言之法与中国古代法家所言之法区别开来。法家所言之法是为驱迫束缚臣民的。且国民超乎法之上，可以以意用法易法，不受法律约束。“夫如是，虽有法，亦适成****而已。”[38]孟德斯鸠所言之法，则是“治国之经制”，其特点在于“上下所为，皆有所束”。[39]君王也必须守法。西法真正体现了法律面前人人平等的原则。无平等则无自由。法律平等权本身又是民权的重要内容。严复说：“有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也；使法立也，而其循在或然或不然之数，则****之尤者耳。”[40]在这个问题上，严复已经充分认识到有法可依有法必依的意义。立法要讲民权之用，以立良法；而法立之后上下必须一体遵循才能保障自由的实现。?
在自由与法的关系问题上，严复主张恃制而反对恃人的法治主张，对于耽溺于人治梦幻的人们来说，足以催人猛醒。在严复看来，自由与否取决于恃制还是恃人，取决于依靠制仁还是依靠君仁。自由绝对不能寄希望于统治者个人的品性和才能。搞人治的结果只能使自由遭受蹂躏，因为在人治之下，统治者仁可以为父母，暴可以为豺狼。人治意味着统治者个人或党派可以不守法。人治与自由相悖，这是严复从民国初期的军阀混战党伐纷乱的状态中得出的科学认识。恃制首先要求立法权掌握在国民手中。“夫制之所以仁者，必其民自为之，使其民而为自为，徒坐待他人仁我，不必蕲之而不得也。”[41]如果依靠君仁的话，自由终不可得。君仁制不仁，“向之所以为吾慈母者，而今为之豺狼可矣。”[42]这一点尽管在中国历史上得到了无数次的验证，然而后人总是容易犯健忘症，重蹈覆辙。为此，严复不厌其烦地反复论证，试图唤醒沉睡在封建传统意识形态中“坐待他人之仁我”的人们。严复大声疾呼：“呜呼!国之所以常处于安民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也，使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，权在彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。”[43]这里严复已经将道理讲得再透彻不过了。国民自为以实现制仁，这才是当为之道。国民要想获得自由，就不能允许任何党派或个人超越法律之上的人治现象存在。如果不讲法律平等权，统治集团或个人可以超乎法律之上的话，那么无论是什么阶级性质的政权，在本质上必然是****主义的，在这种政权下，如果人人都是平等的话，那是因为大家都是****统治者的奴隶。法律平等权是衡量法治与人治、自由民主与****独裁的重要尺度。严复的恃制论虽然把道理讲得如此透彻，却并未引起当时乃至后来的人们的重视。否则的话，中国二十世纪进程当免去多少痛苦和曲折!?
在自由与法治的关系问题上，严复的认识经历过一个在理论上不断自我疑问、自我澄清、自我解答的过程。他在翻译孟德斯鸠《法意》过程中，起先对孟氏区别立宪与君主****的政体分类论感到困惑不解，此时，严复认为世界上只有两大政体，要么是****的，要么是民主的。其中，他将民主政体分为两种：一种是体现平等精神的庶建(共和)政体；另一种是体现贵贵贤贤精神的贤政(贵族政体)。他将“庶建”政体称之为“真民主”；同时反对使用“共和”一词，因为共和一词最早见于周代，“乃帝未出震之时，大臣居摄之号”。[44]此时，他对君主立宪制还没有形成明确的看法在后来的翻译过程中，他发现孟德斯鸠十分注意将君主立宪与君主****区别开来。孟氏在论及君主立宪制时说：“一国之中，君有权而民无之者，谓之君主。君主之有道者曰立宪，其无道者曰****也。”[45]孟德斯鸠在这里只提及君权，而未谈及民权，对此，严复感到费解。严复对不讲民权的立宪制是持反对态度的。他认为既然二者都不讲民权，也就没有必要再作区分。“夫立宪、****，既惟其所欲矣，又何必斤斤然，为谨其分于有法无法也哉?此吾译孟氏此编，所到今未解者也。”[46]此处，严复同当年马克思一样，认为君主政体和****政体是同一概念的不同说法，政体性质都是一样的。[47]应该说严复和马克思的观点有其正确的方面。因为，如果将注意力放在民主问题上的话，君主政体与****政体一样，当然不同于民主政体，君主政体本身就是封建主义的遗产，是资产阶级在反封建斗争中对封建传统势力和习惯让步和妥协的表现。但是，如果从自由方面来看，君主立宪与君主****毕竟是有区别的。在君主****政体下，无自由可言；而在君主立宪政体下，自由依法治而可以得到保障。孟德斯鸠研究君主立宪问题的立足点侧重于自由而非民主，侧重于法治状态而非仅仅讲有法无法。自由与民主或有法与法治，都分别属于不同范畴。在自由与法治的关系问题上，应该说孟德斯鸠的观点是深刻而正确的。无论是君主政体，还是贵族政体，抑或是民主政体，只是实行法治，多少都会有其相应的自由度的；相反，无法治则无自由，即便在民主政体下也是如此。孟德斯鸠论述君主立宪与君主****的区别时，重在论证自由问题，而不是民主问题。严复对孟氏的政体分类产生疑惑，是由于严重在看它与民主的关系而不是看它同自由的关系。随着翻译和阅读的深入，严复逐渐明白了孟氏关于政体划分的宗旨和意图，从而接受了孟氏关于君主立宪相区别于君主****的划分方法。
这说明严复关于君主立宪政体的认识有了新的提高。严复关于君主立宪政体的认识转变是同他对欧洲一些国家特别是英国的君主立宪政体的考察分不开的。这些国家的情况表明，君主立宪政体和君主****政体之间在理论上和实践上都是可以区分的。这些国家近百年来的稳定发展也充分证明君主政体只要遵循法治，是可以保证相当的自由度的。当今时代，西方实行君主立宪制的国家同实行民主共和制的国家，在自由和民主的程度方面，实际上已相差无几了。立宪制度下的君王事实上已经变成了康、梁所说的“虚君”了，无论是英国女皇，还是日本天皇，早已都不再具有****君主的无上权力。
自由是法治下的自由，然而，随着时代的进步，人们对法治的理解在不断深化。亚里士多德曾强调法治必须具备守法和良法这两大要素。这是古代的法治观念。近代法治观念除了这两大要素外，还包括国家权力的合理配置和制约平衡。孟德斯鸠的《法意》在理论上的最大贡献就是将自由同国家权力的合理配置问题相联系，从而将法治的概念进一步深化和具体化了。孟氏的三权分立论对严复的自由人权法律观也产生了深刻的影响。在三权中，严复首重立法权。立法权直接关系到民权和良法的形成。立法权是自由的第一道防线。法律本身不侵害自由，这是依法自由的前提。为了保证立法权的公正合法，严复对立法权提出了几点要求。首先，立法权的归属问题。严复主张立法权由代表人民的议会掌握，特别是应该主要由下院来掌握。通过“设议院于京师”，分上下两院，而“法令始于下院，是民各奉其所自主之约而非率上之制也。”[48]
“自主之约”这一法律概念是严复的契约论和民权论思想的表现。
由于议院是由人民选举的，所以议院制定的法律即为人民的自主之约。其次，立法权与行政权分立问题。议行分离，是保障自由和防止官吏专横的必要措施，严复所主张的立法行政二权的分立是英国式的，而不是美国式的，这就是说立法权的地位实际上高于行政权，他赞成“立宪之国，最重造律之权，有所变更创垂，必经数十百人之详议，议定而后呈之国主，而准驳之，此其法之所以无苟且，而下令常如流水之原也。”[49]由议院的数十百议员议定法律，这是“最重造律之权”的表现。这里，立法权通过创制权来制定法律；而行政权通过其驳准程序参与立法。议行二权分中有合，合中有分，相互制约。再次，司法权的独立问题。从自由人权角度看，如果说立法权的作用有于规定自由限度的话，那么司法权的作用则是实现自由的保障。独立的司法权是近代法制文明的重要标志。司法权是自由的保护神，它具有特殊重要的意义。严复主张司法权应有“无上”的地位。所谓三权分立，而弄权之法庭无上者，法官裁判曲直时，非国中他权所得侵官而已。然刑权所有事者，论断曲直，其罪于国家法典，所当何科，如是而已。”[50]一个国家的司法权是否享有独立无上的地位，这是该国是否还处于****主义统治中的重要标志。如果司法权受到其他权力的领导、控制或干涉，那么自由也就不复存在。司法独立原则是三权分立理论中最重要的原则。严复强调司法权应有无上的地位，这说明他对三权分立理论的基本精神和原则理解得非常透彻。三权分立论为严复批判集刑宪政三权于君主一体的中国封建****主义制度提供了重要的理论武器。?
法治的核心问题是国家权力的合理配置。法治不是抽象空洞的概念。它是由一系列直接关系自由存亡的权力组合方式及其动态运转过程所形成的合理系统。自由人权只有纳入法治的轨道才具有真实的意义。严复的上述“恃制”主张比同时代其他许多只是慷慨激昂地高呼自由口号而不务制度研究的人们要深刻得多，实际得多。在探索自由的进程中，严复所继承的“恃制”这一历史思路当不会因种种恶势力的阻碍而中断。“恃制”固然需要有法可依，但更重要的是要制定有利于保障自由人权的法律，要科学地配置国家权力。否则的话，法律愈多，****愈甚。在中国封建社会，“人们曾经想使法律与****主义并行，但是任何东西和****主义联系起来，便丧失了自己的力量。中国的****主义，在祸患无穷的压力下，虽然曾经愿意给自已带上锁链，但都徒劳无益；它用自已的锁链武装了自己，而变得更为凶暴。”[51]
****主义借法律的权威会变得更加横行无阻，肆无忌惮。中国封建法制留下的这一沉痛历史教训，当为那些一方面主张加强法制另一方面又鼓吹人治的人们所引以为戒，法制只有同自由精神相结合，才是人类所正常需要的。不然的话，法令愈繁，暴君多有，立法只会给人民带来更为毒烈的灾祸。因此，离自由而言法制或离法治而言法制，无论在理论上还是在实践上都是十分危险的。?
五、“三民”人权思想体系
在长期的封建****主义的横暴和重压下，中国人的人性人格受到摧残、迫害、扭曲和灭裂比世界上其他任何一个在****制度下挣扎的民族所遭受的灾难都要远为严重。中国人的尊严和权利的恢复不是局部的部分的或某个方面某个领域中的问题。中国人作为人所受到的创伤需要从各个方面作出全面总体的努力来治愈弥合。这是严复所意识到的一项长期艰巨的历史任务。中国人的全面改造和发展成为严复深切关注的头等大事。为此，他提出了鼓民力开民智新民德的“三民”理论。?
严复提出的三民主张具有深刻广泛的内容。它在严复的人权法思想体系中起到了极为重要的指导性纲领的作用。在涉及人权法的每一项具体制度和思想内容上，三民主张始终具有统领提契的意义。三民大纲加强了严复的人权法思想的理论性和逻辑性，使之具有格外宏阔深远的意味。后人在评论严复思想时，往往是以轻描淡写的笔调论及他的三民主张，而对其中的丰富蕴函和深刻意义没有给予充分的重视和应有的评价。严复提出的三民主张并非只是后人所讲的国民教育问题，甚至主要不是国民教育问题。它具有以下两方面的性质。一方面，它是严复变法主张的基本政纲和总体规划。他提出的变法改革的具体主张和措施是围绕着民力民智民德而展开的。所谓“至于发政政令之间，要其所归，皆以民之力智德三者为准的”，
[52]就是这一层意思。另一方面，三民主张又是严复人学思想的基本框架，是他通过中西对比之后得出的关于中国人全面发展的总观点。严复说：“生民之大要三，而强弱存亡莫不视此。一曰气血体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力民智民德三蜊断民种之高下。”[53]由此可见，民力民智民德既是人权法制建设的基本纲领，又是衡量国民素质的总体指标。鼓民力开民智民德的主张远不是依靠教育所能解决的问题。特别是在国民的力智德深受封建****主义法律的压迫和束缚的情况下，为求得全面解放和发展，重要的是要废除危害自由人权的法律制度，创制新的有利于保障自由人权的法律制度。封建法律“皆所以坏民之才、散民之力，漓民之德也。”[54]正是封建法律的危害使严复强调提高和增进民力民智民德。严复的三民主张并没有停留在抽象空洞的口号形式上，而是同法律制度立改废的具体环节和步骤相联系。三民主张体现在对封建****主义法律的批判上以及近代人权法律原则和制度的确立和建设上。?
1.民力与人身自由权?
严复所讲的民力的含义是非常广泛的。小到个人的形体神态，大至生产力国力民族生存能力，都在所涉。他关于增进民力的思想是对侵害人身自由权的封建法制的揭露和批判。
严复认为，在封建社会，中国民力已竭的首要原因在于“法制之罪”。这是严复考诸中外历史经验教训所得出的结论。在封建****主义法制下，人为奴隶，身无自由，“民固有其生也不如死，其存也不如亡”。[55]封建法制以奴虐待民，在其束缚弛骤下，“民力无由以奋”。[56]中国土地虽广，人口虽多，不外是“廓廓者徒土荒”，“蚩蚩者徒人满”，都是“困苦无聊之众”。[57]中国封建法弊之极与以自由为宗旨的西法相遇，自然会“彼法日胜而吾法使作横之风”。[58]而中法则以****奴役为本，使国民积贫弱，“贻害民力而坐令其种是偷”。[59]中法与西法相比较，中法不改，西法当师。通过中西法的对比，严复明白了变法改制是中国当务之急：“天下理之最明，而势所必至者，如今日中国不变法，则必亡是已。”[60]
严复提出的变法改制以奋民力的主张遭到了保守派的攻击。保守派认为中国的问题不在法制本身，而在执行不力。所谓“中国之所以不振者，非法制之罪也，患在奉行不力而已”，不外是主张率由祖宗成宪。其实质是维护封建****主义统治，反对维新变法的进步运动，继续推行“督责之令”“刺举之政”。针对保守派的率由旧章不改法制的观点，严复断定，如果按这种守旧观点治国，“如是而为之十年，吾决知中国之贫与弱，犹自若也。”[61]这表明严复充分相信变法改制已成天下大势所趋，犹水之东流，浩然已成江河。那些安于成法拘泥旧制的封建卫道士是阻挡不住改革大潮的。
在鼓民力方面，变法改制就是要废除侵害人身自由权的封建法律制度，提倡保障人身自由权的近代人道主义法律原则。中国封建社会中“天子富有四海，臣姜亿兆”；“而我中国之民，其卑且贱，皆奴虏子也。”[62]中国民众在****主义政权的统治下，人人都是奴隶，人身自由丧失殆尽。更有甚者，中国封建残酷野蛮至极。凌迟、枭首、车裂、戮尸等酷刑不一而
足。孟德斯鸠曾说过：“在一切时代里，亚洲人民叫做刑罚的，欧洲人民则叫做暴行。”[63]此话虽然不无偏激。却揭露了封建主义刑罚的非人道性质。中国封建刑罚本质上就是暴行的表现。严复也正是出于对封建法律的无比义愤和对中国人民所遭受的祸害灾难的无限同情而扼腕奋言而力倡变法。沈家本等人在清末修律活动中接受西法影响而删除凌迟、枭首、戮尸等酷刑。严复得知消息后异常高兴地说：“近者，中国尝饬有司，更定刑律，乃去凌迟、枭示诸极刑……所当感激歌颂无己者。”[64]严复反对封建****主义酷刑的思想，在理论渊源上既有儒学“胜残去杀”思想的影响，也有西方天赋人权不得侵害的理论影响。其中，来自西学西法的影响占主导地位。
严复提倡保障人身自由权的思想还突出地表现在废除刑讯制度的主张上，他对封建社会中的刑讯制度的黑暗进行了揭露：“吾国治狱之用刑讯，其惨酷无人理，伥于五州，而为此土之大诟矣。”[65]刑讯制度在中国社会中的存在是由来以久的。早在周代，就有所谓“肆掠”的刑讯。秦律中有所谓“笞讯”。秦以后各种法律在不同程度上都规定了刑讯逼供。在刑讯制度下，封建官吏“得一囚而炮焙之，攒刺之，其目，拔其齿”。[66]这种极其野蛮残忍的审讯方法造成了无数冤狱。对此，严复痛心疾首，感愤泪下。他愤怒地说：“……亲见刑部之所以虐其囚者，与夫州县法官之刑讯，一切牢狱之黑暗无人理，将其说何如?……吾请为同胞垂涕泣而道之”。[67]他将这种“狱未定而加人以刑”的野蛮的****主义现象斥之为“天下至不仁之政”。[68]其实，刑讯逼供现象的存在是由****主义制度的本质所决定的。不彻底废除****主义制度，即便在法律上禁止刑讯，而在实际的司法活动中严刑逼供的现象也难也克服。因为****主义统治在本质上就根本否定人格人权，不允许讲人权，任何人一旦被认为是异端者或涉嫌者，就会比常人遭受更加残无人道的待遇。对此，严复也略有感悟。他看到西方国家之所以能废除刑讯，“所由于教化，所由于法制，所由于生计，实缺其一，皆不必能”，[69]废徐刑讯逼供，这是西方近代法制文明的一个重要标志。不受刑讯的自由，已被现代许多国家在法律上明确列为人权保护的内容。?
严复提倡保障人身自由权的思想还表现在省刑主张上。刑罚的增减与自由的多少是成比例关系的。省刑有到于扩大人身自由权。严复反对封建任刑主义。其省刑主张是与以刑弼教思想相联系的。他认为对于预防犯罪来说。刑罚毕竟是最下乘的手段，是“最后而至不得已之术”。[70]刑罚在犯罪预防方面的效验往往是暂验而终不验。严复提出只有教育才是预防犯
罪的最有效的手段，因为犯罪行为的发生往往是由于犯罪人“计短”、“不明事理”，而“非其本性乐乎此”。[71]如果通过教化使之“知自重”，会比刑罚更有效验。从以刑弼教、教主刑辅的原则出发，严复主张省刑重教，反对刑纲繁密。他称赞西方国家“故其于刑，凡可省不不省，而移其急急于刑罚者，以急急于教育”。[72]与西方相比，中国封建社会中刑罚种类繁多，且封建重刑主义泛滥。许多在西方国家仅予罚金或不入刑罚的行为，在中国法律上往往是严刑重罚，甚至无端施以酷刑。严复提倡学习西法，建立罚金或锾制度。关于罚锾制度问题，在历史上一直存在着轻刑主义与重刑主义之间的斗争。其中，反对罚锾赎罪的思想家未必都是主张重刑主义之间的斗争。其中，反对罚锾赎罪的思想家未必都是主张重刑主义的。有的人是出于维护穷人的利益而反对罚锾制度。例如，肖长倩就说过：“令民量粟，是富者得生，贫者独死，是贫富异刑而法不一。”[73]对于这种从一法论角度反对罚物赎罪或罚锾赎罪的观点，严复是不赞成的。严复根据“西国轻罪，多用锾罚，故法行而民重廉耻，可谓至便”[74]的情况，认为锾罚作为一种制度推行的话，不存在法一法不一的问题。理由是“律之所定为罚锾者，贫富皆罚，无所谓富生贫死者也。”[75]这里，严复强调的是法律事实上的平等，即法律不分贫富一律同等相待，而肖长倩等人强调的是经济事上的不平等，即法律平等的结果有利于富人。二者的侧重点是不同的。就总体而言，严复的观点更为可取。罚锾赎罪应该说是省刑的一大措施。它有利于纠正轻罪重刑、无罪也用刑的重刑主义政策。问题在于应该实行怎样的罚锾制度才能克服富者得生贫者独死之虑。实际上，在法律上完全可以规定按财富比例进行处罚。这有法理上和人情上都是说得过去的。按财富比例处罚如同按财富比例科税一样，是社会正义的自然要求。这在富者唾弃梁肉贫者不厌糟糠的贫富悬绝的社会中尤其可行。其实，孟德斯鸠在批驳古代日本人反对罚金制度的借口时就已经指出，害怕罚金制度会使富人免于处罚金制度的借口时就已经指出，害怕罚金制度会使富人免于处罚的担心是多余的。罚金可以按照财产的比例科处，而且在罚金之外还可针对有钱人或有地位的人增加其他耻辱性处罚。[76]古代日本人在这个问题上的观点和做法也不外是从中国法制中搬去的。古代日本人同中国人一样，在涉及社会平等的法律问题上，要么走向绝对平均主义，要么走向公开的封建等级特权主义和****主义，因为这两个极端在理论思维方式上是完全相通的。?
严复还继承了中国古代罪刑相应原则的优秀思想成果，接受了近代西方的刑罚理论特别是孟德斯鸠关于依犯罪性质量刑有利于自由的思想影响。他对罚不当罪畸轻畸重的封建****主义用刑制度进行了抨击。例如，清朝因革明律，对科举考场纪律规定极严。考生夹带片纸只字入场“皆有断头之罚”。而实际上此法又实行不了。对此，严复认为“是为法不足以止奸，而人心愈以沦丧，非徒无益且大害焉。”[77]对于诸如此类违背“物理人情”而“责行无所”的法律制度，严复认为必须彻底废除，“此而不革，虽有律犹无律耳。”[78]严复一方面称赞孔子关于刑罚不中则民无所措手足的言论；另一方面也深刻地认识到，在“以贵治贱”的社会中，统治者依据个人的喜怒哀乐随意定罪量刑，不可能出现真正的“公听平观”的刑狱之平。
在提倡保障人身自由权以奋民力方面，严复还大力宣传妇女解放运动。主张实行男女平等。男女平等权是近代法律平等权的一项重要内容。严复说：“夫民主既以道德为精神点，则平等自由之幸福，何独于女子而靳之?”[79]为了增强国民体质，使国人能像西方人那样“壮佼长大”“气体强健”，严复促请朝廷“为民言缠足之害。”[80]他提醒国人切勿将缠足之类事情看得无足轻重。妇女缠足如同吸食鸦片一样，危害到“国是民生”，应当从变法大计着手严令禁革。?
鼓民力与保障人身自由是相辅相成的。严复批判贻害民力的封建法制，提倡保障人身自由权，这就使其鼓民力的理论主张具有了法律内容和实践意义。同时，在鼓民力的理论主张的指导下，他的有关人身自由以的各种见解表现出较强的连贯性。通过提倡保障人身自由权，严复将其鼓民力的理论主张具体化了，从而使它具有强烈的时代色彩。?民智与思想表现自由权?
开民智是严复在思想领域向封建****主义法律政策进行挑战的理论主张。它对深阐述思想表现自由权具有重要的指导意义。开民智的理论主张的具体化就是提倡思想表现自由。批判封建法制扼杀精神摧残人心的罪恶。?
严复所谓民智的含义是很广泛的。它包括国民精神、智力、知识技术、思想意识等等。民智是衡量国民素质的重要标志，也是衡量思想表现自由的重要尺度。民智的发达与否是与思想表现自由的多少成正比例关系的。这一点在严复关于民智问题的中西对比研究中得到了有力的论证。?
西方国家在步入近代以后为什么会发展得如此迅速?对此问题，严复从法制与民智的关系中找到了答案。从西法方面看，西法提倡思想表现自由。“人人得其意，申其言”。不同思想观点自由竞争，争驰并进，“始于相忌，终于相成，各殚智虑，此既日异，彼亦月新”。[81]由于人人得意申言。真正形成了百家争鸣百花齐放的局面。学术上造成畅所欲言致思穷理的良好风气后，人人“自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信”。[82]进而各种学问新理日出，科学技术迅猛发达，民智大开，国家日益繁荣。因此，思想表现自由是学术去伪存真的前提，这是严复发现的千真万确的真理。从中国的情况来看，法律压制和侵害思想表现自由。中国人立法设制追求的是统一思想，限制不同观点的产生，严禁思想自由竞争。这一封建****主义传统自秦以降，愈演愈烈。“宋以来之制科，其防争尤为深”，“于是举天下之圣智豪杰，至凡有思想之伦，吾顿八宏之纲以收之，既或漏吞舟之鱼，而已暴腮断者，颓然老实，尚何能为推波助澜之事也哉?”[83]在这种“牢笼天下平争泯乱”的****主义法律制度下，“民智因之以日窳”。[84]严复对这种扼杀精神禁锢智虑侵害自由的****主义法制深恶痛绝，表示了无比的愤慨。特别是他从“锢智慧”、“坏心术”、“兹游手”等方面揭露了八股制度的弊害，激烈地抨击了封建****主义愚民政策。他痛斥八股制度“使天下消磨岁月于无用之地，堕坏志节不冥味之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以辅国家，下不足以资事畜；破坏人才，国随贫弱”。[85]结论自然是“痛除八股”，“大学西学”，方能使思想解放，民智大开。思想表现自由属于直接人权的范畴。它同人身自由一样，是个人在社会重压下得以保全人性人格的基本人权。言论自由和学问自由都是思想表现自由的具体内容。严复引述汉代杨雄的话说：“言心声也；书，心画也；故知言语文字二事，系生人必具之能”。[86]放言畅论和著书立说，这些都是法律应加保护的人权。封建法律的****主义性质就在于它对思想言论治罪。关于这一点，严复尤其从法理的角度作了明确的论述：“国法之所加，必在其人所实行者，此法家至精扼要之言也。为思想、为言论，皆非刑章所当治之域。思想、言论、修已者之所言也，而非治人者所当问也，问则其治论于****，而国民之自由无所实。”[87]这就是说，法律所限制的只能是人的行为，而不应是人的思想言论。思想言论属于道德规范领域的问题。这方面的问题只能靠修身者本人对自己严格要求来解决。法律如果对思想言论治罪的话，则必然会变成****主义性质的。关于思想言论自由权的这些道理虽然显而易见，但是在近代中国却远未深入人心。人们最不易接受的往往就是最简单的道理。这不是因为真理讲得太白了就会失去魅力，而是由于几千年封建****主义对人们思想意识的毒害太严重了。甚至连戊戍变法中力主改革的维新人物中也有人竞要对非议新政的人以腹诽治罪。对这种如此愚昧的行动，严复只能无可奈何地感叹说：“夫其人躬言变法，而不知其所谓变者，将由法度之君主而为无法之****乎?抑从君主之末流而蕲得自由之幸福耶?呜呼!可谓真已。”[88]原本受到****主义迫害的人们在掌握政权以后，却反过来又以****主义压迫别人，唯我真理，唯我独尊。实行思想文化****。一幕又一幕的人间悲剧就这样在中国的历史舞台上无休止地演下去。这就难怪严复在封建主义阴影中容易对中国的前途失去信心，经常流露出郁郁不欢的情绪。?
除了言论自由和学问自由以外，思想表现自由还包括一般行为自由。思想需要借助行为来表现自己。人的行为只要不危害他人，即使是社会道德所不允许的，法律也不得禁止。这是严复在思想表现自由问题上的又一正确见解。他强调说：“至于小已之所为，苟无涉于人事，虽不必善，固可自由”，其基本精神就是将道德规范和法律规范相区别，为思想表现自由开辟广阔天地。虽不必善固可自由的主张表明严复的人权法思想具有相当的彻底性。它同孟德斯鸠《法意》一书的基本宗旨是一致的。这就是将法律上的善恶同道德上的善恶区别开来。
道德上的善恶未必就是法律上的善恶。只要是不危害他人的行为，不论在道德上是否允许，在法律上绝对不能禁止。这是为了保障“人人皆有行已之自由”。为了说明法律规范与道德规范的区别，严复还举例妇女入庙烧香、浮薄少年垂发覆额等行为，并认为这些行为都属于“行已之自由”，即表现自我或提示自我的自由。“凡此皆关风俗，皆关小已，为民上者，必不宜与聚赌讹诈之类等外刘观，施以法典之禁。”[89]严复的这种“人人皆有行已之自由”的思想也是其民权思想的重要内容。个人的行已自由是同兴民权立国权相一致的。正如严复所说：“吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国可以有权也。”[90]在这里，人权、民权和国权是一体的，而其中最基本的就是个人表现自我的自由权。个人自由既是民权的前提，又是民权的内容。言变法者倡民权，而倡民权又必须提倡自由，这是严复总结中外历史上变法运动的正反两方面经验教训所得出的正确认识。如同他反复以不同语句形式所强调的那样，如果“黜民权者亦既主变法矣，吾不知以无权而不自由之民，何以以孤行其道，以变其夫有所受之法也。”[91]提倡自由民权，这是近代中国变法改革致富致强的根本出路。离自由民权而言变法改革，其结果只能适得其反，变来变去，****主义依然如故，甚至更加猖獗。这是近代中国变法改制的艰难历程所一再显示出来的无情规律。戊戍变法的惨痛失败以及辛亥革命后的民国祸乱都在这方面给严复思想留下了痛苦的痕迹。?
没有个人的自由，也就没有集体的民权，从而也就没有国家的真正繁荣。这是千古不易的真理。?
在开民智与思想表现自由权方面，严复思想的深刻性和意义还远未被后人所充分理解和正确认识。后人在评论其开民智主张时，多认为是教育上事情，很少有人认识到它同思想表现自由权主张之间的关系。通过提倡思想表现自由权，严复将开民智的理论主张具体化和制度化了，并赋之以法律内容和实践意义。?民德与民主权利?
从人权法角度看，严复鼓民力和开展智思想分别关系到人身自由权和思想表现自由权，而其新民德思想则主要关系到民主权利。一般来说，民德程度的高低是与民主权利的多少成正比例关系的。严复新民德思想的基本精神就是增进民主权利，特别是从批判****主义法制出发，提倡民权和国民自治。?
中国封建社会民德卑下是由于封建法制造成的，近代西方国家民德的增进是由西法的平等精神促成的。严复将平等权利视为民主权利的基石。他认为西法讲求平等，“平等义明，故其民知自重而有劝所于为善。”[92]中法则尊君轻民，封建等级森严。在封建法制下，“夫上既以奴虏待民，则民亦以奴虏自待。”[93]西法视君王为人民的公仆；而中法则视人民为君主的奴隶。奴役制度是造成民德卑贱无勇无信的根本原因。政治性的奴役使人人都丧失了人格和灵魂；人不仅会出卖他人，也会出卖自己，西方人引以为“至辱”的事情，在中国人们则往往会不以为然。****主义法律不允许人有言论自由，不允许有讲真话的权利；因而假话和虚伪形成社会风气。“言信行果，反成小人，君子弗尚也。”[94]真理会被诬蔑为谬误；出卖灵魂会被视为忠诚可靠。知识分子“以巧宦为宗风，以赵时为秘决”，阿谀奉承，寡廉鲜耻。封建官吏苟利一身，断案时“刑在前而不栗，议在后而不惊。”[95]普通民众则“以知书自异”。在愚民政策下蒙然无知。面对这种黑白颠倒，“致令羞恶是非之心旦暮梏亡”的社会，难怪严复破口大骂：“中国一大豕也”。[96]
严复对中国民德的看法虽然言辞愤激，但评价中肯，将****主义的罪恶揭露无余。孟德斯鸠曾指责中国人是“地球上最会骗人的民族”；“在拉栖代孟，偷窃是准许的；在中国欺骗是准许的。”[97]笔者年轻气盛时，每读到孟氏此类骂中国人的话，总是愤然掩卷，良久无语，难以续读。如今思来，孟氏与严复一样，只不过说了大实话而已。实际上，外国人了解中国民德的莫过于孟氏了。牢笼思想的专政必然会造出虚伪欺诈的民族；人格卑下的世风又正为****者所必需。****政权下是没有荣誉可言的，这一点偏偏又被孟德斯鸠所言中。?
平等权利只是民主权利的一个方面。严复的人权法思想所特别注重的是具有主权在民性质的“民权”。他说：“君主之国权，由一而散万；民主之国权，由万而汇于一”。[98]国权在君还是在民，这是严复区分君主政体与民主政体的主要标志。他对民主的理解是：“民有权而自为君者，谓之民主”。[99]他的民主概念完全是卢梭的直接民主式的。人民“自为君”，自己管理自己，实行自治。与其他政体相比，民主政体是严复心目中的最理想的政体。所谓“民主者，治制之极盛也”，就体现了他的这种认识。当然，他也同康梁一样，将君民皆有权的政体才是现代国家的普遍形式。在现代，民有权而君无权的国家是断然不会有的。那种人人为君自治的小国寡民理想早已成为远古时代留下的梦幻。有其君，必有其权。问题在于统治者的权力大小与被统治者的权利多少如何确定。从理论上讲，政体论、分权论和人权论是分别适应古代、近代和现代国家的理论形式。以古代的政体论来套用现代国家形式，就难免会显得肤浅而不着边际，严复更多的是停留在民主政体的幻想中。而对生动现实的具体民主权利问题却研究不够。因而，当本来不可能实现的梦幻一旦在现实面前消失，就很容易像严复后期一样在理论上走向另一个极端：主张****独裁。?
在民主权利方面，严复还论及了选举权。选举权早在古希腊罗马时期就已为西方人所熟知。但在上世纪末本世纪初的中国，选举权对中国人来说依然是新鲜而陌生的。即便像严复这样精通外文洞悉西制的思想家在选举权问题上也显得是个小学生。严复只是设想“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。”[100]至于选举权的性质、内容和实现程序等
问题，严复则几乎没有认真考虑过，他在这方面的认识还不如康、梁。康、梁对选举权是相当重视的，他们对选举制度的主要环节都作过申论。由于严复对选举权等民主权利未加详考，这就使他在这方面的思想同康、梁相比显得薄弱和逊色。在新民德方面，他的认述更多地属于对旧世界的批判，而非对新世纪的设计。?
上述严复三民人权思想体系是梁启超的新民说同一宗旨的。最终是为了实现同力合志，联气御仇，救亡兴国。鼓民力开民智新民德都将归于振兴民族。这是救亡之道，自强之谋。与三民体系相应的人身自由权、思想表现自由权和民主参政权利，在国难当头民族危亡的时刻，也都集中体现在民族自决权上。从人身自由权到思想表现自由权，再到民主参政权，最后进入民族自决权，这是严复在人权法方面的全部思想进程。“身贵自由，国贵自主”。民族自决权在本质上就是人权的组成部分，是人权在国际领域内的发展。收回治外法权以救法权统一，这是近代殖民地半殖民地国家民族自决权的主要问题。日本通过明治变法收回治外法权的作法给严复沈家本一代爱国人士带来了幻想。他们指望变法改制能够得到帝国主义列强的认可，以期收回治外法权。严复对外国人在中国犯罪不受中国法律制裁的现象极为愤慨，痛斥道：“法民入英，必守英法；英民入法亦然。独彼之至吾土地，则悍然不服吾法”。“乃
今一国之内，有数十国之律令淆行其中，如此而不终至乱者，未之有也。”[101]法权统一是实行法治的前提，也是关系到国家主权的独立领土完整的民族存亡的大问题。“凡国皆地律相尽”，“地之所在，法之所行。”[102]法权统一是现代独立国家的基本标志。严复关于法权统一的主张，反映了近现代人权发展的一个特殊方面。他在这方面的论述与现代许许多多国家将民族自决权纳入人权范畴的道理是一致的。法权统一的主张是严复人权法思想的爱国主义精神的体现。??
结 束 语
严复的人权法思想为二十世纪的中国思想史谱写了独具光彩的一章。他的人权法思想具有跨世纪启时代的性质和意义。严复在近现代思想史上的地位不仅在于他精心翻译的西学名著影响于世，而且更重要的在于他比划中西纵论今古所提出的自由为体个人本位的人权法思想将随着时代的进步愈益显示出其重要性。当人权这一重大时代课题越来越受到世人的普遍关注时，严复的人权法思想终将会以其特有的格调和深刻的哲理给后人留下重要的启迪。具体说来，他的自我本位推已及人的人我关系论，他的自由为体民主为用的自由本位论，他彻底否定恃人而推崇恃制的法治自由论，以及他的民力民智民德的三民人权体系论，其中每一个方面都充满着深刻见解和独到胆识。所有这些理论在漫长的二十世纪中国一直没有机会得到认真深入的讨论。思想家们由于时代的种种局限还没有对这些问题作出令人满意的解答。看来严复为二十世纪中国思想界提出的课题只能留待二十一世纪的人人来解答了。?
当然，严复的人权法思想如同他的时代一样属于批判旧制幻想前景的开创阶段，因而，其中肤浅片面挂一漏万的地方也是屡见不鲜的。他曾不遗余力地热情宣扬近代西方的天赋人权论，但却从未努力去系统地研究天赋人权论的产生和发展；他对时代人权问题的所有重要内容都作过不同程度的论述，但在其主要著作中从未使用过人权这个词，尽管人权一词已为他的时代所不陌生；他多次论述天赋自由权由天畀，但却没有像许多革命派人物那样直呼天赋人权；他在主观上将自由论作为自己的重大课题来研究，但还没有完全站在近现代人权论的高度看问题。严复的人权法思想只是为中国法律思想的发展划出了一块未开垦的处女地。其中的意义甚至可能连他本人还未意识到。如同马克思尽管从未想过要开创一门叫做法社会学或社会法学的学科而被后人一致公认为该学科的创始人之一，严复尽管并未有意识地去创成一种人权法理论，但他在这一领域中作出的开创性论述则为后人留下了宝贵遗产。?
严复的思想在前期和后期固然发生了一些变化。但从未达到后人所评断的那样从全面反传统到回归传统的严重程度。严复前期热情宣传西学西法的时候，他在思想深处从未对中学中法作出全盘或彻底否定。相反，即使在高呼欲开民智非讲西学不可的《原强》中，他也冷静地注意到“自今日中国而视西洋。则西洋诚为强且富，顾谓其至治极盛，则又大谬不然之说也。”[103]无论在家给人足方面，还是在比户可封方面，抑或在刑措不用方面，“皆西洋各国之所不能”。[104]严复提醒道：“故深识之士，谓西洋教化，不异唐花，语虽微偏，不为无见。”[105]他从英国禁酒禁重利盘剥之法，到瑞典禁贫民嫁取不以时之法，到法国三为民主而官吏威权益横，到美国立法至精而苞苴贿赂之风无由尽绝，一一历数，来说明孔子程子的王道礼教的道理。他还以顾炎武的“合天下之私为公”的公治论来附会西方的民主论；他以孔子知之为知之的思想来攻击八股法制，他呼吁痛除八股大讲西学，不是要抛弃传统经义，而只是为了反对以教条主义对待传统经义，他主张学习西学西法，也是为了求归反观“吾圣人之精意微言”。就西学与中学的初衷而言，“中国以学为明善复初，而西人以学为修身事帝，意本同也。”无论就学术黜伪崇真而言，还是就刑政屈私为公而言，西学西法与中学中法“初无异也”，差就差在自由不自由上。严复从未发表过激烈的反孔言论，甚至在他的著述中很难发现直接攻击孔子的话。相反，他一直对孔子推崇倍至。甚至在翻译《法意》时，也再三在按语中以孔学释西学，认为孔子患不均的言论“皆民主平等之法言”。在批判君主****主义的《辟韩》中，他称孟子的民贵君轻说为“古今之道义”。他对中国君主制的批判也基本上限于自秦以降，而对尧舜禹汤文武周公向为称颂。儒法合流的德主刑辅、教法互补的原则在他的思想中始终是根深蒂固的。他对中国古法从未全盘否定。批判是为了继承；中法当初是战无不胜的“累胜”“自存”。而今只是需要“修治精进”以适应新形势而已。?
公平地讲，严复前期和后期的基本思想状况是：前期侧重于宣扬西学西法的自由人权民主法治精神，同时并未彻底否定中学中法的传统；后期侧重于强调中学中法的王道一统任法任术的思想，同时并未否定西学西法的精神，只是认为共和不适宜于中国国情而已。他对西学西法和中学中法的态度始终是比较中和客观的。一般说来，他既不像康梁章那样在中法的传统中陷得过深，也不像后来新文化运动提倡者陈独秀胡适等人那样主张全盘西化，彻底否定传统。?
严复后期思想发生变化的现实原因固然是他对辛亥革命后军阀混乱、官吏横暴的动荡腐败局面不满而渴求国家统一安定。但是，他后期思想发生变化的更重要的原因在于他的思维方式上，他与同时代的思想家乃至后来几代思想家一样，错误地看待民力民智民德与自由共和的关系。他的思维模式的特点是只看到民力民智民德的提高需要有一个过程，而不知道自由共和的实现本身也需要一个过程。本来这两个过程是二而一、一而二的，是同一个历史进程的两个不同方面。他们却将这两个方面割裂开来。一谈到自由共和立即就有一个完整无缺的西方人经过几百年奋斗才实现的模式呈现眼前。以这个完成模式来对照中国方才开始起步的现实民情国情，自然会有离题悬殊之感。本来国民素质条件的增进同自由共和的发展这两个过程的起点和终点都是一致的。现在拿其中一个过程的起点来对照另一个过程的终点，自然是风马牛不相及，大失所望。他们根本不了解西方国民素质条件的训练和提高正是在努力发展自由共和的长期斗争过程中实现的，而不是先具备了所谓素质条件然后于一夜之中建立了自由共和。?
严复等人的上述错误认识估且可以称之为过程分离论。其特点在于将国民素质的提高过程同自由共和的实现过程分离开来。由过程分离论必然导致出种种莫须有的“过渡阶段论”，即认为发展自由共和先需要有一个较长的过渡阶段，而将实行自由共和的任务推到过渡阶段以后再考虑。过渡阶段的中心任务就是提高国民素质和创造条件，甚至不惜以独裁专政和巨大牺牲来训练国民。孙中山的军政训政和宪政的三段论所犯的绝大错误就是由过程分离论产生的过渡阶段论。它将宪政的实行推迟再推迟。过渡阶段论一般在形式上是维护安定大局，而实质上是巩固****权势。在二十世纪上半叶的中国思想界，真正认识到过程分离论的错误而大彻大悟的思想家只有一个，这就是胡适。胡适的彻底觉悟是在1929年《新月》上发表《人权与约法》一文，大骂******蒋介石推迟民主进程，并表示“程度幼稚的民族，人民固然需要训练，政府也需要训练”；“我们不信于宪法可以训政，无宪法的训政只是****。我们深信只有行宪政的政府才配训政。”然而，胡适的觉醒之声在当时的思想界孤掌难鸣，更未使世人猛醒。过程分离论的危害并不限于影响到严复一代思想家，而是波及到二十世纪中国的全部历史进程，至今余波未静。过程分离论的形成应该说是时代的错误，它并非一个人所能造成。在这个问题上，对严复也不能求全责备。这里笔者仅提出此问题作为本文的结尾，但愿后人在评断严复思想时更能持平、客观、深入。
[1] 孟德斯鸠《论法的精神》第一卷，第一章。
严译《法意》卷一按语。
同上。
严译《法意》卷一按语。
严译《法意》卷一按语。
《法意》卷廿六按语。
《法意》卷廿六按语。
严复《辟韩》。
严复《原强》。
[10] 严复《原强》。
[11]《法意》卷廿六按语。
[12]《天演论》卷下论十六按语。
[13] 《法意》卷一按语。
[14] 《法意》卷一按语。
[15] 《天演论》卷上导言按语。
[16] 同上。
[17] 《马克思恩格斯选集》第3卷，第572页。
[18] 《天演论》卷下论九按语
[19] 陈独秀《吾人最后之觉悟》。
[20] 严复《论世变之亟》。
[21] 同上。
[22] 《原强》。
[23] 《论世变之亟》。
[24] 严复评《老子》。
[25]《法意》卷五按语。
[26]《法意》卷六按语。
[27]《法意》卷五按语。
[28]《辟韩》。
[29]《辟韩》。
[30]《辟韩》。
[31]《辟韩》。
[32] 《法意》卷十一按语。
[33] 《原强》。
[34] 《原强》。
[35] 《原强》。
[36] 《原强》。
[37] 《法意》卷二按语。
[38] 《法意》卷二按语。
[39] 《法意》卷二按语。
[40]《法意》卷二按语。
[41]《法意》卷十一按语。
[42]《法意》卷十一按语。
[43] 同上。
[44]《法意》卷二按语。
[45] 《法意》卷五按语。
[46] 同上。
[47] 见《马克思恩格斯全集》第1卷第411页。
[48] 《原强》。
[49] 《法意》卷十九按语。
[50] 同上。
[51] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第129页。
[52] 《原强》。
[53] 《原强》。
[54] 《辟韩》。
[55] 《原强》。
[56] 《原强》。
[57] 《原强》。
[58] 《原强》。
[59] 《原强》。
[60] 《救亡决论》。
[61] 《原强》。
[62] 《辟韩》。
[63] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第277页。
[64] 《法意》卷十九按语。
[65] 《法意》卷六按语。
[66] 《法意》卷六按语。
[67] 《法意》卷十七按语。
[68] 《法意》卷十九按语。
[69] 《法意》卷十九按语。
[70] 《法意》卷十九按语。
[71] 《法意》卷十九按语。
[72] 《法意》卷十九按语。
[73] 肖长倩《驳入粟赎罪议》。
[74] 《法意》卷六按语。
[75] 《法意》第六按语。
[76] 孟德斯鸠《论法的精神》第一卷第六章第十八节。
[77]《法意》卷廿九按语。
[78]《法意》卷廿九按语。
[79]《法意》卷七按语。
[80]《原强》。
[81]《原强》。
[82] 同上。
[83] 论世变之亟。
[84] 论世变之亟。
[85]《救亡论战》。
[86] 同上。
[87]《法意》卷十二按语。
[88] 同上。
[89] 同上。
[90] 《法意》卷十二按语。
[91] 《原富》戊部第二按部。
[92] 《原强》。
[93] 《原强》。
[94] 《原强》。
[95] 《救亡决论》。
[96] 《救亡决论》。
[97] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第316页。
[98] 《法意》卷二按语。
[99] 《法意》卷五按语。
[100] 《原强》。
[101] 《原富》第721页。
[102] 《原富》第721页。
[103] 《原强》。
[104] 《原强》。
[105] 《原强》。
严复的人权思想
f132.CoM更多演讲稿编辑推荐
从传统法律思想看中国的人权意识演讲范文
中国传统文化中到底有没有人权思想，这是人们普遍关心的问题，也是一个颇具争议的问题。中国两千多年的封建文明从本质上说是一种压迫文明，在这段漫长的历史中，等级观念无处不在，特权思想仍然是国人心中无法抹去的阴影，至今屡见不鲜；神权、君权、族权、夫权的幽魂飘荡在华夏大地的每一个角落，至今仍束缚着某些国人的一举一动。但当我们带着客观的眼光再次审视这段漫漫长路时，我们惊喜的发现，四处闪耀着的人权的光芒也能耀人眼目。
人权这个概念在中国传统文化之中是没有的，它是17世纪西方资产阶级反抗封建****制度的产物20世纪初，它伴着西方列强的铁蹄姗姗来迟，是西方的“泊来品”。
什么是人权思想呢？《国际人权法》认为，“人，作为人享有或者应该享有的权利”，是为人权。这个释义是等同与1776年美国《独立宣言》中提到的人权的，即“human right”。我以为，如果我们简单的把人权的概念局限在“human right”，那么，讨论中国传统文化是否存在人权思想这一问题便无从谈起。
人权就是每个人所具有的或应该具有的基本权利。首先是人的生存权和发展权，一个人首先要活下去才能谈及其他；其次是人应该享有的其他基本权利。这是我国普遍赞同的观点。从人权理论上看，人权思想应该分为两个层次，第一个层次是人权意识，这是人权思想得以成长的阳光和水；第二个层次才是法律意义上的人权，即把人权以法律的形式规定下来并予以保障。人权意识是人权思想的雏形，它指的是一种文化氛围，一种深植于民族骨髓的文化底蕴。下面我们就从中国传统的法律思想来讨论一下中国的人权意识。
提到中国的传统的法律思想，就不能不提到儒。儒家思想几乎是整个封建社会立法的指导思想，它的精髓是“仁”，“克己复礼谓之仁”，礼即周礼，而周礼的核心是一种“明德慎刑”的理念，提倡德，舍弃恶，以德待人，善莫大焉，把德、善视为最重要的品行，这就为孔子的儒家学说的提出提供了一片饶土。仁说的核心是“爱人”，孔子“己之不欲，勿施于人”，孟子“仁者爱人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，像尊重自己的父母一样尊重别人的父母，像爱护自己的孩子一样爱护别人的孩子，这是一种深层次的人文关怀。孟子同时强调了“民本”的思想，“民为贵，社稷次之，君为轻”。这实际上是体现了一种人权思想的。儒家文化不仅尊重人的价值和尊严，而且尊重自然界的内在价值。到汉朝大儒董中舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒家文化升华为一种集道、法、儒诸家思想于一身的新的文化。它承袭道家思想的精髓，讲究“天人合一”，“天人感应”，其基本观念就是人与自然的和谐相处，从仁的德行出发，人不仅要尊重他人，而且要尊重他物，即自然界的一切生命以至无生命的存在物都必须加以尊重，这种以义务的形式表现人权思想的文化可以说是一种更深层次的生态文化。这种文化内涵的外延是一种同情心。同情心是一种伟大的情感，对人施与同情心是对人的尊重，对物施与同情心，把同情心延伸到人以外的生命体，一如孟子对动物“见其生而不愿闻其死，闻其声而不忍食其肉”，则比西方的“human right”走得更深了一步。“天人感应”的思想在法律上也有所体现。董仲舒等人在《春秋》中论述了春夏生养，秋冬肃杀的天道思想，认为死刑的审判须在秋后，决狱断案必须在冬季，这就是后来一直在封建社会得意沿用的“秋冬行刑”。
而对生命的尊重在中国传统法律的体现，则是深刻而多方面的。自汉初起，汉文帝和汉景帝相继进行了刑制改革，废除肉刑，减轻了刑罚的残忍程度，由此为发端，至隋唐时期，肉刑基本废除，而早在汉朝，以“仁政”精神为指导，人权意识得到更深刻的体现，进一步确立了刑罚的年龄上限和下限，乃至确立了“亲亲得相首匿”的原则，法定近亲属之间不能相互告发对方的犯罪行为，“子为父隐，父为子隐，直至其中矣”，这种思想虽然在而今的法律思想看来不足取，但也不失为人道，体现了一种朴素的人权思想。值得一提的是，自汉始，创制了疑狱献决和录囚制度，于后的三国两晋南北朝时期，完善了死刑复奏制度，乃至隋唐时期发展成为死刑三复奏和五复奏制度，这个发展的过程无疑是对人的生命权逐步认识和尊重的过程。
人权是相对于神权而言的。西方文化起源于宗教，也正因为如此，西方历史上出现过一个宗教长期统治的漫长的中世纪，而在中国古代，没有出现过一个宗教长期统治的历史阶段。西方如来我们可以膜拜，神化的孔圣人我们以为根本，就连近代洪秀全的拜上帝教我们也能够信之，这从侧面反映了宗教在广大国民心中永远没有西方国家那么浓厚，那样普遍。儒家文化是现实主义的，它把目光关注于国计民生上，投放在人民的衣食住行上，对神灵保持敬而远之的态度。“子不语怪力乱神”，“未知生焉知死”，对神的存在避而不谈甚至表示怀疑。在孔子看来，社会关系的本质是人伦，即是人与人是关系。他崇拜自己的祖先，这实际上是伦理原则对死者的延伸，也正因为如此，中国人崇拜祖先胜于崇拜神。总的来说，中国的传统文化是重视人，重视现实生活，重视道德而轻视神的，从某种程度上说，这也是一种人权思想。
在法制不发达的中国古代，重视道德，必然导致中国要靠道德来维系社会的安定，即中国特色的道德统治。
道德主义的思想在中国传统文化中非常发达，而对中国文化起到主导作用的儒家，它本身是一种“克己复礼”的道德学说，这一点在前面已经有所论述。除了儒家文化，两千年前的墨家思想，也是非常典型的道德统治学说。
墨家的主要代表人物是墨子，他主张“兼爱”、“非攻”，认为天下大乱，国与国、人与人互相伤害，互相残杀，其原因就在于不相爱，因此,只要“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，就能够做到“视人之国若其国，视人之家若其家，视人之身若其身”，从而实现天下大治；他主张“不党父兄，不偏贵富”，“夫爱人者，人亦爱之；利人者，人必从而利之”，这无疑是一种朴素的主张平等的人权思想。
道德统治另一个典型的表现则是“春秋决狱”。西汉大儒董仲舒等人提出以《春秋》大义作为司法裁判的指导思想，凡是法律中没有规定的，以儒家经义作为裁判的依据；凡是法律条文与儒家经义发生矛盾的，仍以后者为裁判的依据。这说明儒家经义具有高于现行法律的效力，即道德高于法律。“教民以礼，知义而无乱”这是中国古代大多思想家所追求的共同目标。
中国古代的人权意识之所以没有在法律条文中有所体现，之所以没有关于人权的立法，我以为，与中国古代道德高于法律的历史现实是分不开的。但有一点是毫无疑问的：人权意识已然沉淀于中华民族的每一根骨骼里。人类社会的最高境界应该是德治，用法律的手段去限制一个人与生俱来的权利，这本身就是不人道的。但道德统治必须匹配高度发达的物质文明和精神文明，而在中国古代落后的经济条件下，道德统治的结果无形中导致了更多人权的丧失。现代社会里，社会文明仍未达到高度发达，大同社会仍只是一个远大的目标，因此，使每一个人的权利得到较好的保障的最佳途径无疑是人权的法律化。
我们需要知道我们所能享有的人权是什么，这是法律所能奉献给我们的；而我们要自觉起来维护，大胆起来捍卫法律赋予我们的权利，则更多的需要民众的人权意识。客观地挖掘出中国传统法律思想土壤中的人权意识，正是为了更好的捍卫我们自身的权益。
作者地址:广西师范大学育才校区533信箱
邮编:541004
从传统法律思想看中国的人权意识
从传统法律思想看中国的人权意识
/ 中国传统文化中到底有没有人权思想，这是人们普遍关心的问题，也是一个颇具争议的问题。中国两千多年的封建文明从本质上说是一种压迫文明，在这段漫长的历史中，等级观念无处不在，特权思想仍然是国人心中无法抹去的阴影，至今屡见不鲜；神权、君权、族权、夫权的幽魂飘荡在华夏大地的每一个角落，至今仍束缚着某些国人的一举一动。但当我们带着客观的眼光再次审视这段漫漫长路时，我们惊喜的发现，四处闪耀着的人权的光芒也能耀人眼目。
人权这个概念在中国传统文化之中是没有的，它是17世纪西方资产阶级反抗封建专制制度的产物20世纪初，它伴着西方列强的铁蹄姗姗来迟，是西方的“泊来品”。
什么是人权思想呢？《国际人权法》认为，“人，作为人享有或者应该享有的权利”，是为人权。这个释义是等同与1776年美国《独立宣言》中提到的人权的，即“HUMAN RIGHT”。我以为，如果我们简单的把人权的概念局限在“HUMAN RIGHT”，那么，讨论中国传统文化是否存在人权思想这一问题便无从谈起。
人权就是每个人所具有的或应该具有的基本权利。首先是人的生存权和发展权，一个人首先要活下去才能谈及其他；其次是人应该享有的其他基本权利。这是我国普遍赞同的观点。从人权理论上看，人权思想应该分为两个层次，第一个层次是人权意识，这是人权思想得以成长的阳光和水；第二个层次才是法律意义上的人权，即把人权以法律的形式规定下来并予以保障。人权意识是人权思想的雏形，它指的是一种文化氛围，一种深植于民族骨髓的文化底蕴。下面我们就从中国传统的法律思想来讨论一下中国的人权意识。
提到中国的传统的法律思想，就不能不提到儒。儒家思想几乎是整个封建社会立法的指导思想，它的精髓是“仁”，“克己复礼谓之仁”，礼即周礼，而周礼的核心是一种“明德慎刑”的理念，提倡德，舍弃恶，以德待人，善莫大焉，把德、善视为最重要的品行，这就为孔子的儒家学说的提出提供了一片饶土。仁说的核心是“爱人”，孔子“己之不欲，勿施于人”，孟子“仁者爱人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，像尊重自己的父母一样尊重别人的父母，像爱护自己的孩子一样爱护别人的孩子，这是一种深层次的人文关怀。孟子同时强调了“民本”的思想，“民为贵，社稷次之，君为轻”。这实际上是体现了一种人权思想的。儒家文化不仅尊重人的价值和尊严，而且尊重自然界的内在价值。到汉朝大儒董中舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒家文化升华为一种集道、法、儒诸家思想于一身的新的文化。它承袭道家思想的精髓，讲究“天人合一”，“天人感应”，其基本观念就是人与自然的和谐相处，从仁的德行出发，人不仅要尊重他人，而且要尊重他物，即自然界的一切生命以至无生命的存在物都必须加以尊重，这种以义务的形式表现人权思想的文化可以说是一种更深层次的生态文化。这种文化内涵的外延是一种同情心。同情心是一种伟大的情感，对人施与同情心是对人的尊重，对物施与同情心，把同情心延伸到人以外的生命体，一如孟子对动物“见其生而不愿闻其死，闻其声而不忍食其肉”，则比西方的“HUMAN RIGHT”走得更深了一步。“天人感应”的思想在法律上也有所体现。董仲舒等人在《春秋》中论述了春夏生养，秋冬肃杀的天道思想，认为死刑的审判须在秋后，决狱断案必须在冬季，这就是后来一直在封建社会得意沿用的“秋冬行刑”。
而对生命的尊重在中国传统法律的体现，则是深刻而多方面的。自汉初起，汉文帝和汉景帝相继进行了刑制改革，废除肉刑，减轻了刑罚的残忍程度，由此为发端，至隋唐时期，肉刑基本废除，而早在汉朝，以“仁政”精神为指导，人权意识得到更深刻的体现，进一步确立了刑罚的年龄上限和下限，乃至确立了“亲亲得相首匿”的原则，法定近亲属之间不能相互告发对方的犯罪行为，“子为父隐，父为子隐，直至其中矣”，这种思想虽然在而今的法律思想看来不足取，但也不失为人道，体现了一种朴素的人权思想。值得一提的是，自汉始，创制了疑狱献决和录囚制度，于后的三国两晋南北朝时期，完善了死刑复奏制度，乃至隋唐时期发展成为死刑三复奏和五复奏制度，这个发展的过程无疑是对人的生命权逐步认识和尊重的过程。
人权是相对于神权而言的。西方文化起源于宗教，也正因为如此，西方历史上出现过一个宗教长期统治的漫长的中世纪，而在中国古代，没有出现过一个宗教长期统治的历史阶段。西方如来我们可以膜拜，神化的孔圣人我们以为根本，就连近代洪秀全的拜上帝教我们也能够信之，这从侧面反映了宗教在广大国民心中永远没有西方国家那么浓厚，那样普遍。儒家文化是现实主义的，它把目光关注于国计民生上，投放在人民的衣食住行上，对神灵保持敬而远之的态度。“子不语怪力乱神”，“未知生焉知死”，对神的存在避而不谈甚至表示怀疑。在孔子看来，社会关系的本质是人伦，即是人与人是关系。他崇拜自己的祖先，这实际上是伦理原则对死者的延伸，也正因为如此，中国人崇拜祖先胜于崇拜神。总的来说，中国的传统文化是重视人，重视现实生活，重视道德而轻视神的，从某种程度上说，这也是一种人权思想。
在法制不发达的中国古代，重视道德，必然导致中国要靠道德来维系社会的安定，即中国特色的道德统治。
道德主义的思想在中国传统文化中非常发达，而对中国文化起到主导作用的儒家，它本身是一种“克己复礼”的道德学说，这一点在前面已经有所论述。除了儒家文化，两千年前的墨家思想，也是非常典型的道德统治学说。
墨家的主要代表人物是墨子，他主张“兼爱”、“非攻”，认为天下大乱，国与国、人与人互相伤害，互相残杀，其原因就在于不相爱，因此,只要“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，就能够做到“视人之国若其国，视人之家若其家，视人之身若其身”，从而实现天下大治；他主张“不党父兄，不偏贵富”， “夫爱人者，人亦爱之；利人者，人必从而利之”，这无疑是一种朴素的主张平等的人权思想。
道德统治另一个典型的表现则是“春秋决狱”。西汉大儒董仲舒等人提出以《春秋》大义作为司法裁判的指导思想，凡是法律中没有规定的，以儒家经义作为裁判的依据；凡是法律条文与儒家经义发生矛盾的，仍以后者为裁判的依据。这说明儒家经义具有高于现行法律的效力，即道德高于法律。“教民以礼，知义而无乱”这是中国古代大多思想家所追求的共同目标。
中国古代的人权意识之所以没有在法律条文中有所体现，之所以没有关于人权的立法，我以为，与中国古代道德高于法律的历史现实是分不开的。但有一点是毫无疑问的：人权意识已然沉淀于中华民族的每一根骨骼里。人类社会的最高境界应该是德治，用法律的手段去限制一个人与生俱来的权利，这本身就是不人道的。但道德统治必须匹配高度发达的物质文明和精神文明，而在中国古代落后的经济条件下，道德统治的结果无形中导致了更多人权的丧失。现代社会里，社会文明仍未达到高度发达，大同社会仍只是一个远大的目标，因此，使每一个人的权利得到较好的保障的最佳途径无疑是人权的法律化。
我们需要知道我们所能享有的人权是什么，这是法律所能奉献给我们的；而我们要自觉起来维护，大胆起来捍卫法律赋予我们的权利，则更多的需要民众的人权意识。客观地挖掘出中国传统法律思想土壤中的人权意识，正是为了更好的捍卫我们自身的权益。
作者地址:广西师范大学育才校区533信箱
邮编:541004
从传统法律思想看中国的人权意识一文由搜集整理，版权归作者所有,转载请注明出处!
突破人权禁区突破人权禁区演讲范文
□沈宝祥
究竟怎样看待人权，这是拨乱反正中遇到的一个很敏感的问题。
1979年初，一些人提出“要人权”的口号，甚至要求美国总统“关怀”中国的人权。在这样的背景下，有些报纸发表了论人权的文章。
1979年3月22日，《北京日报》发表了《“人权”不是无产阶级的口号》的文章。这篇文章说：“人权”是资产阶级的口号。它从来就不是无产阶级的战斗旗帜。不能把“人权”这个早已成为粉饰资产阶级反动专政的破烂武器也搬来作为治理社会主义国家的良药。文章还责问，在人民当家作主的今天，提出“要人权”，究竟是向谁要“人权”？这篇文章虽以个人署名，但用楷体字排印，又放在第一版，显得很不一般。当时任中宣部部长的胡耀邦在一个会上说，《北京日报》的《“人权”不是无产阶级的口号》这篇文章很好，他还以此赞扬说，“《北京日报》有了自己的语言”。
此后，《文汇报》、《红旗》杂志等报刊也发表了观点类似的论人权的文章。这些文章引起了理论界一些人的不同看法。在五月初举行的“纪念五四运动六十周年学术讨论会”上，一些人对报刊上论人权的文章提出了异议，认为不能对人权持绝对否定的态度。《人民日报》的《情况反映》第1220期（1979年5月12日）以《对人权应作分析》为题，反映了理论界人士的不同意见。
5月15日，胡耀邦阅看《情况反映》后给理论动态组写了如下批语：“吴江同志：请你们写一篇。这个问题确实没有讲清楚，而这是资产阶级向我们进攻的一个口号。”吴江将这个任务交给了我。
我对人权问题只有一般的了解，也写过一些“卡片”，拨乱反正以来，因为社会上有人提出人权问题，作过一点思考，但没有作深入研究。接到这项写作任务后，就硬着头皮从头学习研究。我首先系统地学习了马列著作中有关人权的论述，又阅看了孟德斯鸠、卢梭、洛克等人的著作，查阅了我们党的文件和联合国的人权文件，也看了报刊上发表的论人权的文章，边学习，边思考，晚上睡在办公室，搞得很紧张。6月2日开始动笔撰写，6月8日，写出了《略谈人权问题》的初稿。（在这里，请读者谅解，我要讲一点有关个人的情况。这篇文稿从6月2日至8日写出初稿，这正是我最悲痛的时候。6月2日晚，我接到二哥发来的电报：“母亲病重。”当时，经过紧张的准备，文稿正开始撰写，我难以离开，只好默默地强忍着悲痛埋头撰写文稿。当她老人家知道自己将离开人世时，又嘱二哥来电报说，春节已见过面，路远，工作忙，不要再回去了。这个电报使我非常感动。6月8日晚，接到二哥电报，母亲病故。我在自己家里进行了悼念。我母亲生于1895年，是一位极普通的农村妇女，文盲，但明理。她以这样朴实的语言表达了对远方儿子的关怀，也是对拨乱反正事业的支持。我在这里补写一笔，是对她老人家的悼念。）
《略谈人权问题》文稿经吴江审阅后我作了修改，陈维仁于6月12日报送耀邦审阅。耀邦于当天即审阅退回。他写了如下批语：
我对这个问题没有研究，并且看得很粗。我觉得观点是很清楚的。赞成发。请你们再仔细加工。我在某些地方改了一点，仅作参考。
耀邦对文稿作了一些修改，还提出了修改加工和补充内容的意见。
我依据耀邦的意见又对文稿作了认真修改补充。6月20日，理论动态组对文稿进行集体讨论修改定稿。1979年6月25日出刊的《理论动态》第141期发表了《略谈人权问题》这篇文章。
这篇九千字的文章共分四个部分。文章充分肯定了人权在历史上的进步作用，在此基础上，着重阐述了以下几点：（一）在第二次世界大战后，人权已成为国际法的准则，但同时又是国际政治斗争的一个工具。“因此，我们对人权要根据具体情况，进行分析，采取适当的态度和灵活的策略，不能简单地对待。”（二）文章列举材料说明，在民主革命时期，我们党曾经提出人权口号，无产阶级不是根本不能提人权这个口号，但无产阶级的基本口号是消灭阶级。（三）文章强调社会主义制度能够保证人民权利的充分实现。“我国的宪法规定了中华人民共和国公民在政治、经济、文化各方面的基本权利。这些权利在特定的意义上说也就是人权。”文章也指出，任何权利都要受一定物质条件的制约，公民权利的充分实现要有一个过程。（四）对于社会上关于“人权”的议论，要作具体分析。有些人鉴于林彪、“四人帮”横行时期，法制被践踏，公民权利被严重侵犯的惨痛教训，同时，鉴于在现实生活中，某些地方还存在压制民主，违背法制，侵犯公民权的情况，因此，迫切地要求切实保障人民的基本权利，健全并充分实行社会主义民主制度。他们的这些实际要求本身许多是合理的、正当的。（五）文章提出，极个别的人提出一些蛊惑人心的口号，借“人权”问题反对四项基本原则，必须坚决揭露批判。另一方面又强调，对于那种不尊重人民权利的人，对那些任意限制、干涉公民行使自己的合法权利的行为，要严肃地进行批评教育，坚决加以纠正，使他们懂得公民权的严肃性。对于那些违法乱纪，侵犯公民权的人，不管地位高低，都要认真追究，严肃处理。对这种人作辩护、掩饰，不管持什么理由，都是错误的。这些话，是有现实针对性的。
在“左”的年代，对于人权（以及人道、人性）采取彻底否定的态度，不断批判。这些问题，成为科学研究的禁区。以上五点说明，这篇文章对人权不是采取简单否定的态度，对现实生活中人们提出的人权要求，给以相当程度的肯定，并批评了不尊重人民权利的现象，而且，文章还表达了，不能把提出人权要求一概说成是资产阶级自由化。在当时，这样讲是不那么容易的。这篇文章对人权禁区已经有所突破。但是，这篇文章虽然提出对人权不能简单地否定，又强调消灭阶级是我们的基本口号，实际上还是不主张在国内政治生活和社会生活中使用人权这个口号。因此，文章对人权禁区的突破又是不够的。
当时，鉴于人权问题的复杂性和敏感性，我们对这篇文章采取了很谨慎的态度，不急于公开发表。过了将近四个月，直到10月26日，才在《光明日报》作为本报评论员文章发表。新华社以文章的第四个小标题《社会主义能够保障人民权利的充分实现》为题，摘发了近五千字，《人民日报》等报纸。向国外发行的《北京周报》第45期了这篇文章（作了删节）。
文章公开发表后，引起了强烈反响。境外媒体认为，这篇文章，可视为当前中共对人权问题的总政策。他们认为，文中对人权要作具体分析的一段，是中共当局对人权看法的最大改变。
国内有不少人给《光明日报》写信，就这篇文章谈对人权的各种看法。有的人赞扬这篇文章对人权不是一概否定，而是作了具体分析。也有人对这篇文章很不满意。他们认为，在我国，人权很不受重视，而文章对此揭露很不够，又不主张大讲人权。有的人对社会主义制度能够保证人民权利的充分实现提出疑问和责难，有的人认为，对人权问题的重视不重视是关系到能否将革命进行到底的大问题。不少人认为，社会主义应当讲人权。这篇文章本身和读者的各种意见，都反映了突破人权禁区过程中的情况和艰难性。重要的是，毕竟前进了一步。
《光明日报》的编者将读者的意见写成《对略谈人权问题一文的反应》，刊登在《情况反映》第900期（1979年11月22日）。我在读者的意见旁写了自己的看法，理论研究室的负责人将这个材料报送耀邦。他于11月30日看后写了如下批语：
现在在一小部分人中资产阶级自由化思想泛滥，要进一步教育（不提批判），要努力写出一系列有说服力的论文来。
按照耀邦的意见，我们继续关注研究这个问题和其他有关问题，陆续发表了一些文章。
回顾拨乱反正以来的历史，在人权问题上，我们是坚持了马克思主义的立场，但思想解放确也经历了一个艰难的过程。1997年，党的十五大终于在报告中写上了“尊重和保障人权”。
中央党校编写的《邓小平理论基本问题》，将“尊重和保障人权”作为“社会主义民主政治和政治体制改革”一章第一节的一个目，加以论述。这就是说，尊重和保障人权的问题，已经写进了中央党校的教材。
我相信，在人权问题上，我们的认识一定会随着社会主义政治文明的发展而不断推进。
自《学习时报》第217期
突破人权禁区突破人权禁区
浅析人权与国家主权演讲范文
［摘要］随着全球化的发展,人权的国际属性日益突现,西方一些学者认为:人权问题已越出国家界限成为全球问题,人权保护没有国界，人权高于国家主权。本文从人权与主权的概念入手,逐步分析两者对立统一的辨证关系即国家主权是人权的基础、但国家主权的行使受到人权保护的限制、两者是相互交织彼此联系的关系不可将两者对立开来，并提出正确对待人权与主权的方法。
［关键词］人权 国家主权
一、 人权与国家主权的概念
人权，“人权是指一个人作为人所享有或应享有的基本权利”，是人类社会最高形式和最具普遍性的权利。①它包括生命权和生存权、政治权和公民权、经济社会和文化权、民族权与和平权、发展权与环境权等等，这些权利是密不可分的。从17～18世纪资产阶级革命时期第一次提出人权概念到第一次世界大战爆发为止，人权都具有国内性，属于一国国内管辖的事项，一国如何对待其本国国民，本质上属于该国的主权和内政。由于第二次世界大战对人权的肆意践踏和破坏，国际社会才对人权问题给予广泛的关注和重视。1945年，《联合国宪章》第一次将“人权”规定在这个普遍性的国际组织宪章中，并将尊重全体人类的人权及基本自由作为联合国的一项宗旨。特别是1948年《世界人权宣言》的通过，将人权正式纳入了国际法的范畴。国际社会才用联合国宪章、国际人权宣言、公民与政治权利宣言、经济社会文化权利国际公约、其他单一议题人权条约以及区域性人权条约等确认人权。但是，基本人权并不属于国际法调整的范围，它仍然属于一国的内政。由于各国的历史背景、社会习俗、文化传统、意识形态等不同，对生存权、平等权、自由权、政治、经济、文化和社会权利等基本人权，只有国家的立法才能规定，也只有通过国家的司法机关和行政机关采取一系列的措施才能保证实现，因此人权问题主要是国内法的问题。由此可见，人权具有两个属性：国内性和国际性②，但主要属性是国内性。
主权概念产生于16世纪中叶，由法国学者让·博丹首先提出，他认为主权是一个国家不可分割的、至高无上的、统一持久的、凌驾于法律之上的权力。继博丹之后，荷兰法学家格老秀斯将国家主权观念延展至国际社会，着重从国际法学角度突出了主权的对外性质。发展到现在，国际社会普遍认为：国家主权是指国家对内的最高权和对外的独立权③。所谓对内的最高权，是指主权国家在国内完全按照自己的意志处理国内管辖的事务。所谓对外的独立权，是指国家在国际关系上是最高的权威，在国家之上，再没有超国家的权威，国家在行使国家权力时完全自主，不受任何外来的干涉，这一点是国家主权的根本属性。国家主权包括：(1)国家安全权，即国家维护主权独立、领土完整、人民生存和不受侵犯的权益。(2)国家政治权，即独立自主管理内政外交的权益。(3)国家经济发展权，即经济繁荣、科技进步和人民生活水平不断提高的权益。(4)国际社会中的平等互利权，即国家不分大小、强弱、贫富，也不论社会制度的差异，在国际法上的地位完全平等。国家主权早已上升为国际社会公认的一项国际法原则，国家主权原则是当代国际法最基本、最重要的原则。但国际主权原则并非是国家绝对的权利，其也会受到一定的制约与限制。例如：国家的主权不得侵犯，但同时该国也有义务尊重他国的主权，即国家在行使主权时不得侵犯他国的主权、干涉他国内政；国家应当遵守国际法和其所缔结的国际条约的义务。
二、 人权与国家主权在新时期的关系
随着全球化的不断发展，西方许多学者已经形成一种相当普遍的观点，他们认为国家主权已经失去了昔日无所不包的至上权威性。随着整个世界的互动性与相互依赖性的强化，国际政治与国内政治的连结日益紧密化，人权问题已越出国家界限成为全球问题。人权保护没有国界，人权高于国家主权。
我认为在人权与国家主权的关系问题上，简单地完全肯定或否定其中的任何一个方面，都是难以阐明这一关系的。主权与人权都是国际法的原则，主权原则是最基本的国际法原则，人权原则也是国际法的重要原则。④国家不能违背国际法关于人权的一般强制性规则，而人权的国际保护则首先必须尊重国家主权，实现人权的过程也是国家主权行为的体现。因此人权与国家主权是辨证统一的关系⑤，人权与主权自始致终是不可分割的。
首先，国家主权是人权的基础或基本保障。一方面，国家主权反映并保护人权的基本要求和内容。人权不是抽象的，而是具体的，是由主权国家根据自己的具体国情，通过立法并保障其实现的。无论是个人人权还是集体人权，无论是政治权利还是社会、经济、文化权利，一个国家的国内法调整和保护是最主要、最直接、最有效的途径。因此，人权内容中的最重要、最基本部分通常也是由国内法予以确认、保证实施的。一国人权的状况直接反映了一国的民主政治状况，各国应不断创造条件，为不断改善本国人民的人权状况而加以努力。另一方面，离开了国家主权，人权也就无从谈起。一个丧失了主权的国家的人民，是没有什么“权利”和“自由”可言的，只能沦落为在帝国主义、殖民主义统治之下的“二等臣民”甚至“三等臣民”，甚至连起码的生存权也得不到保障，古今中外的事实都充分地证明了这一点。国权的基础作用还在于，当一个国家的人权遭到其他国家损害践踏时，特别是受到其他国家、民族的侵略时，只有主权国家才可能利用国际法积极开展外交斗争，揭露他国的违法和违犯人权的行为，争取世界人民的支持。因此，人权绝对不能离开主权，否则便成了无源之水。
其次，国家主权的行使受到人权保护的限制⑥。由于国家主权表现为对内最高统治权和对外独立权，因此，对主权的制约，指的也是来自于国内和国际社会两个方面的制约。
在国内，由于各国的宪法和法律中都规定了公民应享有的各种基本权利和自由，这就构成了对国家主权中“对内最高权”的限制。代表国家行事的政府在制定和实施政治、经济、社会、文化等各方面的方针、政策时，必须受它的立法机关制定的宪法和法律的约束。国内法为政治设定了尊重人权、保护人权的法律义务，使得政府在行使对内最高权在国内进行统治时，不得为所欲为，否则就构成违法行为，就会遭致本国人民的反对乃至反抗。这种限制可以防止一个国家内政府独断****局面的形成。
在国际上，由于现代国际法将人权的国际保护作为一项重要的内容，《联合国宪章》和一系列的国际条约为各国政府普遍设立了保护人权的国际法律义务，这就构成了对国家主权中“对外独立权”的限制。
最后，国家主权与人权是相互交织、彼此联系的关系。国内法涉及人权，国际法也涉及人权。而在人权领域内涉及的所有问题方面，人权保护无疑是引起冲突的主要方面。如果人权的国际、国内保护范围非常明确，那么人权和主权的关系就会比较清楚，矛盾也就不会这样尖锐突出。例如，一般认为一国公民的政治权利，社会、经济、文化权利，保护少数民族、保护妇女、儿童等等都属于一国主权范围管辖的事项，任何外国或国际组织、国际集团都无权干预。但是，如果一国在上述范围内的某些方面严重损害其公民的正当权利，无疑会受到国际社会的普遍指责，象南非前政府推行种族隔离、种族歧视和种族迫害的制度，严重地侵犯和践踏基本人权，就受到了联合国在内的国际社会的强烈谴责甚至制裁，而南非当局是难以用“不干涉内政”为由而将其拒之门外的。
所以在人权与国家主权的相互关系上，应该强调其对立统一性。那种将两者隔离开来、对立起来的观点是不正确的。国际社会不存在任何超越国家主权之上的人权，也不允许行使侵犯公认的基本人权的主权。
三、 推动人权与国家主权和睦发展
从以上人权与国家主权关系的分析中不难看出，两者有时统一有时对立，为了调和他们的矛盾、促进人权与主权的和睦发展，现提出如下方法：
首先，以坚持国家主权为原则，以尊重人的尊严为基本价值取向，加强国内民主与法制的建设。根据国际法的规定，坚持国家主权原则，一方面要求国家享有主权，享有独立地处理国内和国外事务的权力，不受任何外来的干涉；另一方面要求国家在行使主权时，应当尊重别国的国家主权，不得侵犯别国的国家主权或干涉别国内政，不得把自己的意志强加于人。任何国家以保护国际人权为借口，公然入侵别国或粗暴地干涉别国内政，其行为本身就是破坏国家主权，就是对国际人权的严重侵犯。又因为，人权虽然受制于国权，但人权又能反作用于国权，人权的实现和保障工作做得好，就能巩固国家的主权。人民得到了实实在在的好处，看到了国家制度的好处，他就会拥护政府，同一切破坏国家主权的行为作斗争，从而巩固国家的独立自主权。而一个国家内部的民主与法制的建设又是一国国内人权有效保护的途径，所以不断加强国内民主与法制的建设有利于保护国家主权和促进人权的实现。
其次，以国际人权保护的相关条约为依据，以多边对话的方式处理有争议的国际人权问题⑦。由于人权问题已经超出了国家的界限，成为一种普遍的国际现象，同时人权的国际保护又是以国际条约或区际性条约予以确认的，所以处理有争议的人权问题时，通过联合国对存在严重人权问题的国家进行合理、有效的干预已经得到国际社会的普遍认可。但由于国际社会中关于人权的标准、人权普遍性与特殊性之间的关系，以及国际干预的限度、方式等具体问题，一直存在不同的看法，特别是当事国与其他国家之间的激烈的争议尤为突出。以单方的理解很难解决这些有争议的问题，而且实践中通过长期、建设性的积极对话已经促进了各国人权状况的改善，因此多边对话的方式是解决国际人权争议的合理、有效的方法。
［参考书目］
1、《法理学》 张文显主编 高等教育出版社 北京大学出版社1999年第一版
2、《试论人权的性质》倪学伟载于.cn/lw/lw_view.asp?no=2508
3、《国际法》 王铁崖主编 法律出版社1995年北京第一版
4、《论国家主权与人权》 王虎华 载《法学》1999年第6期。
5、《试论邓小平人权标准的一贯性》 王金全 载《重庆师专学报》XX年第2期
6、《对国家主权基本特征的再认识》 刘早荣 载《武汉大学学报》：社科版XX年第4期
7、《试论中欧人权观念的差异与认同要素》 刘小林/盖伊·希斯考特 载《欧洲》XX年第5期
浅析人权与国家主权
世界人权日演讲稿
同学们，你们知道今天，也就是12月10日是什么日子吗?对了，每年的12月10日是世界人权日。
世界人权日是怎么来的呢?
世界人权日和第二次世界大战有着极其密切的关系。二战是世界上的资本主义国家为了重新瓜分全球的资源，如原料和土地等，而发动的大规模战争。对全人类来说，战争是非常残酷的。二战期间，到处生灵涂炭，民不聊生，人类遭到空前的浩刧。在战争年代，根本没有什么人权可谈。
人类吸取了这惨痛的历史经验教训过后，为了避免这样的悲惨历史重演，通过联合国在1948年12月10日发表《世界人权宣言》。值得注意的是，《世界人权宣言》是联合国大会在没有任何国家反对情况下通过的。
为了纪念这个重大的日子，联合国把通过《世界人权宣言》的日子(也就是12月10日)定名为世界人权日。这就是世界人权日的由来。
关于世界人权日，还有什么知识呢?
1948年12月10日，联合国大会通过并发表了《世界人权宣言》(又译《人权普遍宣言》)。这份迄今已被翻译成200多种语言的联合国文件宣布：所有的人均生而自由，在尊严及权利方面处于平等地位。
《宣言》是第一份详尽阐释一系列普遍权利和基本自由的国际文件，要求各国政府保证本国公民享有这些权利和自由。《宣言》指出，正义、平等和尊严是男女老幼人人享有的基本人权。《宣言》强调：人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。《宣言》还说，捍卫人类家庭所有成员的固有尊严乃是世界自由、正义与和平的基础。《宣言》已成为国际人权法的基础。
《宣言》起草委员会共有八名成员，由来自美国、澳大利亚、智利、中国、法国、黎巴嫩、前苏联和英国的代表组成。《宣言》虽无法律约束力，但如今已成为一部习惯法。
人权日始于1950年，国际社会在这一天共同纪念《宣言》倡导的基本自由，让我们向积极促进和捍卫这些权利的人们致敬。
刑事羁押制度与人权保障观念演讲范文
山东大学法学院 白广亮
享有充分的人权，是长期以来人类追求的共同理想。
——《中国人权状况》
对公民的荣誉、财富、生命越重视，诉讼程序就越多。
——孟德斯鸠
严格的刑事诉讼程序和完善的司法审查制度被公认为现代人权保障的两大法宝。原因就在于对人权最大的威胁来自于国家，而刑事诉讼又是直接导致国家与个人两个主体相互直接对抗的程序，其中的侦查、羁押和审判后的执行都直接的剥夺诉讼相对人的一种或通常是几种包括生命权在内的最基本的权利。因此，把刑事诉讼和人权的保护放在一起考察是有非常重要的意义的。
一、 人权与刑事羁押的概念辨析
人权是个舶来品,而不是个土特产。人权（human rights）概念产生于资产阶级革命时期，它是在资本主义启蒙运动时期由资产阶级启蒙思想家提出，后来为资产阶级革命所承认所实践。对人权概念的理解见仁见智，资产阶级通常在两种意义上认识和理解人权，一种就是自然法意义上的权利，认为这种权利“与生俱来”，不可剥夺或不可转让，主要表现在个人的权利和自由。另一种是实在法意义上的人权，就是指由宪法规定的公民基本权利和自由，主要包括平等权、自由权、受益权、社会权、参政权等等。 人权也有许多的代名词，比如法国人讲“公共权利”（les droits publics）,英国人说“臣民之权利”（the rights of the subjects）,美国叫做“公民权利”（civil rights） 等等。一般认为，人权就是指基于人的自然属性和社会属性而具有的不可剥夺的权利和自由，是“人之为人的权利”。《联合国宣言》第2条写到：“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他国籍或社会出身、财产、出生地或其他身份等而有任何区别”。英国人权学者MGranston认为，“人权可定义为普遍的道德权利：有些权利是非经法律程序不可剥夺的权利，有些权利是每个人简单的因为其是人所应当享有的权利”。 英国《牛津法律大辞典》中对人权的描述是“人权，或称作人的基本权利、自由，要求维护或有时要求阐明哪些应在法律上受到承认和保护的权利，以便使每个人在个性精神道德和其他方面的独立获得最充分最自由的发展，作为权利，它们被认为是生来就有的个人理性，自由意志的产物，而不仅仅是由实在法的授予或取消。”
国内有学者将人权分为三种，即：应有人权，法定人权和实有人权，并对这三者的关系做了细致和详尽的考察。也有人认为“人权实际上就是公民权”或者公民的基本权利。对人权的概念之所以会如此不同，很大程度上是因为对其本质和外延的理解不同。我认为人权这个概念至少具有以下性质：
（1）、道德性。人权首先是一种道德权利。哲学上的人道概念和法学上的权利概念是人权概念的两大构成要素。如果离开人道谈人权就会使人权停留在实在法的规定上，也就是仅有法定人权和实在人权而没有应有权利这个更大的外延；而离开人权空谈人道，则是一种没有保障，流于形式和空泛的人道。人权具有道德性，从根本上说人权是一种需要道德而不是法律来支撑的权利。英国哲学家米尔恩把任何社会都不可缺少的共同道德归纳为九项，即：善行、尊重生命、公正等等。所以，当这些共同道德和人性连在一起的时候，人权的产生也就有了最基本的条件和渊源。人权可以也应当表现为法定权利，但这绝不是人权的全部内容和含义。
（2）、普遍性。正是基于普遍的共同道德产生的人权当然具有普遍性。人权的普遍性是指人权的存在是不以某些以上所列举的逐如国籍，种族等的不同而不同。人权是一切人享有的，决非某些人的专利，否则人权的基础就会倒塌，人权就不成其为人权。人权之所以拥有这么大的诱惑力，归根结蒂就是人权不是某些人的人权而是全人类的人权。人权就是人所具有的或者所应当具有的权利，是人类普遍的权利。当然，普遍总是通过特殊体现出来，但那只是个形态问题，况且人权的特殊性往往指的是法定权利，因为特殊的国情特殊的时代人们被赋予了不同的人权但是其应得的最基本的人权仍然是一样的，是普遍存在的。
（3）对抗性。人权从一出生就是个好战者。从1215年的自由大宪章，1628年的权利请愿书到1776年的独立宣言，1791年的权利法案再到1789年的人权宣言和1814年的德国宪章，人权都是因对抗而产生，为对抗而产生，伴随着对抗而产生。美国的独立宣言是美洲殖民地反抗英国殖民压迫的结果，并且在其后的权利法案也是为了对抗政府而产生和存在，可以说如果没有对抗，人权就不会有这么顽强的生命力。人权是人的权利，而权利是要靠斗争来争取的，即使你可以把这种斗争理性化，将它们限于法庭，但斗争的本质没有变，也不可能变。人权对抗的对象主要是国家，但又不限于国家。
所以，人权是个道德权利，它是人之为人的权利，人权必须得到保障。这一方面是人权理论和人权观念发展的必然结论，另一方面也是国家制度稳定发展的基础，更是顺应了社会发展的潮流，“享有充分的人权，是长期以来人类追求的共同理想。”
而刑事羁押有广义和狭义之分，羁押的本意是指“拘留，拘押” ，就是指以强制力将其对象限制在一定的活动范围之内。从这个意义上说，在刑事诉讼中羁押与监禁同意。它即包括审前的拘留羁押，逮捕羁押，也包括审判过程中的羁押和审判后自由刑执行中的羁押。但是我们通常所理解的羁押是狭义上的，根据国内较新的一本法律词典的解释，羁押就是指“司法机关将被拘留、逮捕的犯罪嫌疑人、被告人关押在看守所或其他规定的场所，限制其人身自由的一种措施” 。对此概念各国也有不同的说法，在法国刑事羁押原来叫做“预防性羁押”，1970的司法改革改成了“先行羁押”，在德国叫做“待审羁押”，而英美国家一般将它称作“审判前羁押”。我国学者过去通常理解为“审前羁押”，但是为了将起诉后审判中包括审判后判决未生效这一段期间也包含进去，有学者改称为“未决羁押”。我以为，为了表达意义的明确性，将排除执行刑罚的羁押称作“未决羁押”是合适的，但是我们只要从狭义上理解，只称之为羁押也是不会发生疑义的。
刑事羁押是一种最严格的强制措施，这是因为强制措施的目的仅仅是为了保证刑事诉讼的进行或者预防再次发生犯罪，保全证据，但根据现代的刑法司法理念，人们普遍接受无罪推定的原则，也就是说在有罪的宣判生效之前任何人都是无罪的，而一个国家有没有权力将一个无罪的人予以羁押，剥夺其最基本的自由权？这是现代人权理论应当给予答案的一个问题。刑事羁押的最基本的特点就是其强制性，它强制性的将一个人的行动限制于一个特定的地点，并且在相对人不服从的时候还有使用武力的权力。刑事羁押还具有程序性，就是说对任何人实施拘留逮捕并由此带来的羁押都必须履行一定的程序，并且在执行中严格的按照程序执行，否则就构成非法。刑事羁押还具有其他一些基本的属性比如法定性、暂时性等等。
总之，要搞清刑事羁押的合理性，就必须先弄清刑事羁押和人权保护的关系，否则在现代倡导人权的时代，刑事羁押存在的合理性合法性就成问题。
二、 刑事羁押与保障人权的辩证关系
任何一个国家，无论其制度、发展水平如何，其进行刑事诉讼的目的无非有二，即：惩罚犯罪与保障人权，但各国在惩罚犯罪与保障人权的侧重点上有所不同。在现代刑事诉讼的价值理念中，准确的追诉和惩罚犯罪人而不伤及无辜侵犯人权是一国刑事司法活动的最高利益选择和最高理想。在追究犯罪人与保护无辜、保障人权两者之间出现矛盾冲突而必须作出惟一选择时，必须毫不犹豫地选择保护无辜、保障人权，这是现代人权观的必然要求。
刑事羁押与人权有着极为密切的关系。一方面，刑事司法机关依法对犯罪嫌疑人、被告人采取刑事强制措施的目的是为了惩罚犯罪，而惩罚犯罪的目的是为了保护国家、集体和公民的合法权益，说到底就是为了保障人权；另一方面，在对犯罪嫌疑人、被告人羁押时，又必须严格依法进行，以免使无辜公民的人身自由权利受到侵犯。在此，同样有个人权保障的问题。严格的说刑事羁押并不是剥夺了整个人权，而仅仅是剥夺了一部分人权——自由权。美国独立宣言一开始就明确了这样一些权利：生命权，自由权，财产权和追求幸福的权利。在人权的若干内容中有一些是独立的，不依赖于其它权利的存在而存在的，而有些则必须依赖于其它一些权利的存在为前提。比如，如果没有人身自由权，就不可能有迁徙权。因此，生命权和自由权是其它一切权利存在的基础，如果没有这两项前提性权利其它权利就不能真正获得实现，或者能实现也变得极其困难。正如哈耶克所言，这些权利为其他方面以及人所享有的一切权利提供了“物理可能性” 。
刑事羁押和人权保障具有对立统一的关系。其对立性就在于刑事羁押就是要强制性的剥夺一个人的人身自由权这一最基本的权利，并进而影响其它权利的实现。一方面，刑事诉讼的一个目的就是保障犯罪嫌疑人的人权，对于发现真实的刑诉目的而言，根本不需要太多的程序来作保障，因此现代的刑事诉讼程序从性质上说是反效率的，正是为了保障犯罪嫌疑人的人权才有了现代的刑事诉讼制度。如果说“刑法是犯罪人的大宪章，”那么“刑事诉讼法可以被看作被告人的大宪章。” 而另一方面，为了达到追诉的目的或者为了预防再犯和保全证据的需要，把犯罪嫌疑人强制于某地，侵犯了其基本人权。刑事诉讼还有一个目的就是保证无辜的人免受刑事追诉，根据无罪推定的理念，对于嫌疑人予于羁押，实在有太大人权损失的风险和道德风险。刑事羁押关乎公民的人身自由权，所以它是一柄“双刃剑”，正确实施，就能准确、及时地完成惩罚犯罪的任务；而错误实施，则会侵犯公民的人身自由权。因此，各国对刑事羁押的采用均规定了较为严格的条件和程序。二者的同一性也就存在于这一矛盾之中，并调和与此。在近现代社会刑事司法中，人们源于对人权的高度重视就越来越推崇这样一种原则，即：宁纵勿枉。正如王牧教授说的那样：“罪案是已经发生了的一种危害社会的行为，纵了，是事情没办好，已然的犯罪没有受到惩罚，但是没有给社会造成新的危害；枉了，不仅没有使真正的犯罪受到惩罚，而且给社会造成了更大的危害，使无辜的人受到惩罚。不懂得这个道理，就不能掌握刑事司法的精髓。法律追求秩序，因而它首先是限制恣意横行、无法无天的现象。从这个意义上说，刑事诉讼法首先是减少和杜绝冤假错案的法律，逮捕作为一种重要的刑事司法制度必须符合这个原则。”而有逮捕所带来的羁押当然更应当遵守这一原则。从根本上说，羁押与人权有着共同的道德基础，一方面，人权是道德权利，不尊重人权的法律制度就不是好的、善的法律制度，它们不人道，而羁押同样源于道德。羁押是刑事诉讼顺利进行的必要保障，是国家维护秩序保障人权的必要手段，是道德赋予国家的一项责任和义务，所以羁押与人权有着共同的依归，它们有着共同的道德基础，尊重人权成其为人道，正确的有节制的羁押也是人道的。
人权保障与刑事羁押的同一性集中的表现在：1、人权是羁押的根本出发点。国家之所以设立刑事诉讼，就是为了保障犯罪人的人权，国家之所以设立刑事诉讼也是为了惩罚犯罪，而惩罚犯罪的目的又是什么呢？也是为了保障人权。2、刑事羁押是人权的重要保障。我们既不能无视羁押对于公民人权的侵害，也不能忽略刑事羁押对人权的保障功能，如果没有刑事羁押，则犯罪行为得不到纠正。对人权的侵害主要有两个方面，一方面也是主要的方面是国家对人权的侵害，另一方面是他人或社会对人权的侵害，刑事羁押存在的合理性就在于后者。另外人权受到限制也是20世纪宪政的一大特点，反映了人权观念相对化的趋势，限制的目的是为了整个社会的公共福利和社会秩序、国家安全保障，这是受社会化大生产发展的影响，是一个必然的趋势。当然根据前者的要求应当尽量的少作羁押，所以现代各国都毫不例外的规定了刑事羁押制度，但同时也都规定了严格的法律控制，希望使这一侵犯降到最低。
三、 刑事人权观和刑事羁押制度的比较性考察
（一）、英美法系
英美国家在刑事领域一般认为法律保障的人权主要是一种个人权利，为公民所享有，人权所要保护的主要就是个人的自由和权利，国家不得任意的剥夺和限制，与之对应的就是人权保障的制约对象主要是国家机关，认为国家对人权的侵害具有最大的威胁性和危害性，人权保护的中心人物就是被告人，认为被告人在被宣判前是无罪的，但是基于社会防御的目的却被强大的国家机关所限制和制约，理应受到更多的人权关注。在那里，“保护人权成了刑事诉讼程序设计和适用的首要和基本的目标。” 在刑事诉讼中的这种人权观念必然会对刑事诉讼的理论和实践产生巨大的影响。英美国家历来重视“正当程序”，充分保障涉诉公民的合法权利严格限制司法权力成了他们司法制度的一大特色。这一理念的来源要溯及到英国的政治学和哲学上去，英国传统的自然权利和政府权力有限的观念深深影响了英美国家的刑事人权观，在那里嫌疑人和被告人得到了更大更充分的保障。
制度永远跟着理念走。西方国家，一般施行逮捕与羁押相分离的原则。在英美法系国家逮捕分有证逮捕和无证逮捕两种，有证逮捕一般属于事前审查，警察检察官必须向司法官提出申请，由后者进行合法性和必要性审查，符合条件的签发逮捕令状，否则不予批准。而无证逮捕在现实中被更加广泛的采用，具体包括公民和警察的逮捕两种，但都必须尽快提交司法官进行审查，并且在适用上还有严格的限制，如公民的逮捕必须针对重大犯罪的现行犯或在逃犯。有证逮捕和无证逮捕并不必然带来一定期间的羁押，但它们都受司法官的审查。除了不应当与与羁押的外，无证逮捕带来的羁押的期限一般很短，而有证逮捕的后果，就是较长时间的羁押，但仍有一定的救济途径。“在逮捕时受到司法抑制，在羁押时也受到司法抑制，即保障双重审查” 是英美国家羁押合法性和正当性的标准。
在美国，警察对于逮捕的嫌疑人，必须立即将其解送到最近的联邦治安法官或州地方法官处，并且有警察负责“合理根据”的证明，一般而言他们将被传出庭然后将有一些被告知的权利并保证获得律师的帮助，律师与警方都有代表出席，双方可以就是否羁押应否保释等问题展开讨论。美国判例要求警察不得有“不合理的拖延”将被捕的嫌疑人提交到法官面前。什么是不合理的拖延，一般认为是6个小时，否则其供诉的自愿性就会受到怀疑。在日本，基于令状主义原则的要求，建立了羁押前的审查制度，司法警察和检察官应当将嫌疑人在法定期限内交给法官，并提出羁押请求，其中“司法警察实施的逮捕提交法官的最长时间为72小时，而检察官提交法官的最长时间是48小时。” 法官应当将犯罪事实告知嫌疑人，并听取其申辩，但日本的这种“羁押质问”是秘密进行的。
（二）、大陆法系
在大陆法系国家，刑事人权观与英美国家又有很大的不同，比较而言，大陆法系国家更加重视通过追究惩罚犯罪来保障社会上的大多数人的个人权利，并视之为刑事诉讼的主要目的，而对于犯罪嫌疑人的保护放到了更次一级的层次上。当然，大陆法系国家也并非不重视个人权利，只是相对而言更加看重社会利益。当然，这一刑事人权观也遭到多人的指责，并在最近做了许多的司法改革，将关注更多的投给了犯罪嫌疑人和被告人。卢梭就曾说过，“英国人的自由就是个人摆脱强迫的自由，而法国的自由观则是在政府的权威下人人自由的生活”。这样，政府就更多的考虑了社会的整体利益，即使在某个局部对个人权利有所侵害也在所不惜。
在德国，对于符合羁押理由的嫌疑人，经检察官申请法官一般先行签发羁押命令，特殊情况下甚至可以不经过逮捕程序直接羁押，反映了职权主义诉讼模式的特点。法国的情况也大体如此。
（三）、两大法系国家刑事人观观念和刑事羁押制度的比较
在观念的层面上，两大法系国家各有侧重，英美国家更加侧重于对于个人权利的保护，而大陆法系国家则更多的关注社会大多数公民的基本权利不受侵害，我以为，单纯的对个人权利和社会的所谓“集体权利”予于太大的重视都会损害另外一方，这样都会损害人权的普遍性和道德基础。
在制度的层面上，两大法系国家有某些共同的地方，他们都要对逮捕和羁押两方面作出事后或事前的审查，并决定是否羁押及羁押的期限。在德国，受职权主义的影响法官有时可以在没有申请的情况下进行主动的羁押审查，方式一般也没有英美国家那样绝对强调双方对抗，而仅仅是秘密审查，一般不进行辩论等听审程序。但这并不绝对，现在律师也越来越多的参与其中了。
鉴于羁押对人权的侵害性，所以对羁押行为各国都做了详细严格的限制，归结起来主要在以下方面加以限制：
1羁押目的。羁押的目的，通行的说法是为了保证刑事诉讼的顺利进行，防止犯罪嫌疑人和被告人串供，隐匿，毁灭或者伪造证据，保证及时的收集证据，防止嫌疑人逃跑，防止犯罪嫌疑人再次犯罪。 但是，羁押的主要目的应该是程序性的而非实体性的，更不能成为积极的惩罚措施。羁押不是刑罚，不应当具有惩罚性。在西方，对于羁押的目的也有两种理由，一是提供程序上的保障、一是防止发生新的危害社会的行为，一般认为前者是有其合理性和合法性的，但对于后者争议颇大，站在人权的角度上看，这不符合法治的要求和无罪推定的原则。赞成论者的唯一的理由就是实用主义的考量，因为这一目的有利于社会的防卫和公共利益的保护。虽然争议一直存在，但是在任何一个国家羁押的这种目的一直在盛行，或者因为是其工具意义上的重大以至于人们可以放任其对人权的部分侵害吧。当然，人权应当得到应有的重视，因此对羁押的严格限制在一个法治国家里是必要的和必备的。
2 羁押期限。要对羁押作出严格的限制，就必须对羁押的期限作出明确的规定和严格的执行，并严格限制羁押的延长。大多数西方国家都对羁押的期限和延长确立了明确的规则，比如在英国，一般情况下，嫌疑人被逮捕后羁押期限超过24小时，必须予以释放或者向治安法官起诉。对于严重罪，可以延长12小时，但最长的也不能超过96小时。期限一旦被违反，嫌疑人就必须予以释放或者获得保释，且保释不得附加任何条件。在意大利，对于羁押期限也做了明确的限定。期限有长有短，一般和犯罪的性质，所处的诉讼阶段，嫌疑人的状况有关系，应当作出不同的裁定。
3 场所限制。羁押场所的问题往往为人们所忽视，但是羁押场所的归属是个关系到刑事审判的许多原则能否贯彻的根本性问题。一般而言，在司法审查前的羁押由警察机关负责，而对于审查后的羁押一般都转移到司法机关或者司法行政机关负责。在日本，刑事羁押的场所是监狱，它是由“法务省在全国设置的专门用来关押未决犯的拘置所”完成的，这一机构“独立于司法警察机构，以防止其滥用侦查权” 。
4 救济途径。“没有救济就没有权利”，“有权利就必有救济”，没有救济的权利是危险的，没有保障的，如果对于人身自由侵犯的非法羁押没有任何救济的途径，那么非法羁押就会更加的肆虐，作为重要人权内容的自由权就将失去。英美法国家对非法羁押的救济途径主要是保释和人身保护令制度，而大陆法系国家一般施行申请司法复审制度。
5 羁押条件。并非对于一切的犯罪嫌疑人都应当羁押，只有那些严重犯罪比如可能被判处徒刑以上的犯罪嫌疑人，对于有严重危险性的犯罪嫌疑人，有可能毁灭证据的嫌疑人才有羁押的必要。并且这种条件的认定必须由中立的司法官主持，且相对于逮捕应当有独立的标准。
基于人权保障的要求，刑事羁押的危害性必须限制到最小，必须在程序上设立严格的法律规制，刑事羁押必须坚持一些基本的原则。
四、 刑事羁押应当遵循的基本原则
（一） 羁押法定原则
羁押法定原则是指，对犯罪嫌疑人被告人的羁押，在适用的条件，程序，理由，根据，期限，场所，延长，变更等多个方面都应当在刑事诉讼法中予以明确的规定，在刑事司法活动中应当严格的依法办事，对于羁押的自由裁量应当有一个中立者——司法官进行。在功能上羁押法定原则与刑法中的罪行法定原则有着相同的作用和价值，它们有异曲同工之妙。
（二） 必要和比例原则
这一原则的含义就是羁押的实施不光要坚持羁押法定的原则，还要坚持合目的性，必要性和成比例性。坚持羁押的主要目的是为了刑事诉讼的进行而在例外的情况下才是为了避免犯罪行为再次发生，即以坚持程序性目的为主，以坚持实体性目的为辅。必要性就是指，羁押措施具有对人权的严重侵害，若非必须，就尽量不作羁押或少作羁押。比例性原则就是说对于不同的犯罪嫌疑人，不同的案情，不同的诉讼阶段司法官应当作出不同的考虑，作出是否羁押，羁押期限或是否延长的裁定。
（三） 持续性审查原则
持续性审查原则就是指对于羁押的审查不是一次性的，而应当是连续的，当初的情况一旦发生改变就应当作出新的裁定。当羁押的条件不满足的时候就应当裁定解除羁押。这对于防止自由权受到践踏具有重要的意义。
当然，还有许多重要的原则必须在羁押的整个过程中予于重视，比如诉权救济原则等等。只有对法治原则的深刻领悟和严格执行才能真正的保证刑事羁押的合法性、合理性，才能有效地保障人权不受到侵害和受到侵害时得到及时的救济。
五、 人权保障视野下的我国刑事羁押制度及其改良
中国提出和讨论人权是最近才有的事情，1990年国务院发布《中国人权状况白皮书》阐述了我国基本的人权观念和人权保障制度。我国受苏联模式和大陆法系国家法学思想的影响长期以来坚持程序工具主义，并且区分了集体人权和个人人权，在刑事诉讼中比较而言更加注重集体人权，倾向于通过集体人权的保障来保障整个人权，认为集体人权是个人人权的前提所以先保证了集体人权才能保证个人人权，而相对忽略个人人权的保护，中国也保护个人人权，但与西方国家的那种特殊保护不能相提并论。在中国，司法机关的任务首先是工具性的，是为整个政治经济发展保驾护航，是为了保卫社会治安和秩序，而不是为了保障个人的人权，在现实生活中他们只要做到了这一点就是成功的，至于个人人权的保护则放到了一个更次一点的位置上，在刑事诉讼中典型的是司法机关的审问色彩和审判的职权色彩较浓，无论是在理论界还是在实务界个人人权都没有得到应有的保障和重视。“犯罪嫌疑人和被告人的人权无论在立法还是在实践中始终得不到应有的关注和保护，甚至不及已决罪犯。”
与之对应的是刑事诉讼中的羁押制度带有任意性，工具性，长期性，并得不到应有的审查制约机制，这一点在96年刑诉法修订后有了一些进步，但距离人权和法治原则的要求都还有一定的距离。在中国对逮捕和羁押未作分离，只要被拘留或者逮捕就会导致一定期间（通常较长）的羁押，姑且称之为逮捕羁押一体主义。在96年刑诉法修改废除了收容审查制度后，收容审查的一系列制度原则并没有销声弥迹，而是变相的跑到刑诉法中去了。中国能够导致羁押的除了拘留和逮捕以外还有一种留置权，但是比较而言其剥夺相对人自由时间相对较短，且并非刑诉法所规定，所以基本的羁押原因主要就是拘留和逮捕，当然《人民警察法》中规定的留置权也能剥夺公民的人身自由达48小时，这一点也应当引起大家的关注。刑诉法对拘留和羁押的条件做了规定，但是这种规定在实践中并没有起到限制羁押的目的。
刑事羁押的任意性体现在刑诉法中仅仅对于拘留和逮捕的条件作了规定，但对于何种情况下可以羁押并未作任何说明，所以在中国只要是拘留和逮捕就往往意味着一定期间的羁押，虽然中国也有替代的监视居住和取保候审制度，但实践中也很少使用。所以，羁押可以说是依附于拘留和逮捕的，没有独立性，当然更没有独立的羁押标准。这样，对于杀人强奸的犯罪嫌疑人可以拘留，对于一般的偷盗也可以拘留，并且两者的区别在实践中似乎也并不明显，逮捕虽然是由检察院批准，但在实践中只要一批准一切就都是警察说了算了，得不到应有的监督和限制。从羁押的场所看，看守所归公安机关管理，所以在羁押中嫌疑人的某些重要的诉讼权利得不到保障，比如现在律师帮助权没有落到实处，即使有律师帮助也带来一系列逐如会见难的问题。再者，看守所掌握在公安机关手中，加上中国自古就有重口供的传统，刑讯逼供也就顺理成章了。
中国的刑事羁押制度带有很大的工具性，从大处讲整个刑事诉讼都是刑法的工具和方式，从小处讲刑事羁押制度又是整个刑事诉讼的工具，因此只要有犯罪行为发生嫌疑人往往就会被羁押，嫌疑人的诉讼主体地位得不到应有的重视，不能有效地参与到整个诉讼中去。羁押期间也成了侦查人员办案的工具，“致使羁押期间严重地依附于诉讼期间或者办案期间，使得羁押期间的延长完全服务于侦查破案、审查起诉甚至审判的需要。” 羁押的目的除了必要的保证诉讼进行的需要外，很大的程度上是为了侦查的需要，比如我国刑诉法规定的期间的延长理由基本上都是“案情复杂”，“流窜作案”或者“到期不能侦结的”等等，也就是说羁押要跟着侦查跑，只要没有侦查到有罪的证据就能找到继续关押的合法根据。
从期间上看，中国的羁押时间怕也是世界之最了。中国的拘留和英美国家的无证逮捕加上羁押很相似，而逮捕则相当于英美国家的有证逮捕和羁押。但是，英国的无证逮捕带来的羁押一般不超过24小时，最长的也不允许超过96个小时，就必须起诉。而中国最简单的拘留也可以7天，加上批捕的期间就是14天，特殊情况下可延长至37天。而逮捕羁押的时间更长，并且经过上级（一般是省级人民检察院）的批准，最多还可延长5个月。最不合理的地方还在于，一旦被检察院审查起诉后，包括一审二审直到判决生效之日，都是因为前边的羁押而获得了当然的羁押理由，或者说这时候根本不需要理由，并不受审查，实践中虽然有律师等提出疑义，但真正变更措施的不多，这样一来，羁押的期限更长了。
人权必须得到尊重和保障是现代刑事诉讼的基本理念，改革中国的刑事羁押制度，使得羁押的侵害性降到最低，是现代法治国家的必然要求。我认为要真正的改良这一制度首先应当从理念和观念上改革，然后才是制度层面上的改良。只要人还被看作工具，只要人的尊严和权利还得不到整个国家和社会的关注和尊重，再好的制度也会蜕变。康德说：“作为普遍最低道德标准基础的人性原则永远是把人类当作目的，而不是手段来对待——无论是你亲自所为，还是代表他人。”只有整个社会的人权意识提高到一定的层次才有可能真正的实现保障人权的目的。为此，在刑事羁押制度中就应当彻底贯彻前面提到的各项原则，并在具体的制度上作些改良。
贯彻了上述原则的刑事羁押制度必然是也只能是这样一种制度：1、刑事逮捕和羁押相分离的制度，使逮捕和羁押受到双层的审查，当然，这种审查应当有一个中立者——司法官实施。2、羁押的批准也必须有司法官实施。3、羁押过程中应当持续不断的受到司法官的审查，并接受犯罪嫌疑人和被告人的申诉，在发现不符合羁押条件的时候必须立即释放。4、在羁押的批准和审查中应当贯彻羁押法定原则，不能使相对人受到法律预期以外的羁押。5、羁押期限必须变短，贯彻必要和比例性的原则，期间的延长必须严格限制，并由司法官裁定。6、 羁押场所必须和有侦查起诉职能的机关相分离，以贯彻职能区分的原则。7、增强羁押替代措施的多样性和可行性，增加取保候审的适用比率，改变在中国羁押成为常态的非正常状况。8、 建立相对的非法证据排除规则，以抑制司法权利的滥用等等。
总之，刑事羁押与人权密切相关，羁押的目的从根本上说就是保障人权，而羁押本身又会导致对人权的侵犯，如何在这两者中找到一个合适的切合点是未来中国人权法学者和刑诉法学者所面对的一个共同的课题，我们反对只保障集体人权，而忽视个人权利的保护；也反对过分强调个人权利的保障，而不顾及整个社会的利益，所以这样一个切合点对我们来说是必要的。两大法系国家现在的相互融合或许说明了当今社会发展的这一趋势，中国的司法改革也应当关注这种趋势。
参考文献:
胡锦光 韩大元 著 《当代人权保障制度》 中国政法大学出版社 1993年10月第一版
孙谦 《论逮捕与人权保障》载于人大复印资料诉讼法篇2001年第一期p2.
MGranston:What are Human Rights?(second),Landon:BodlayHead,1973,p36
参见 《中国人权状况》p1
参见《现代汉语词典》 商务印书馆 1980年版
参见社科院主编 《法律辞典》法律出版社 2004年1月第一版
转引自 孙谦 《论逮捕与人权保障》载于人大复印资料诉讼法篇2001年1期
左为民 周长军 著 《刑事诉讼的理念》法律出版社1999年7月第1版
左为民 著 《价值与结构》法律出版社 2003年9月第3版
田口守一 著《刑事诉讼法》法律出版社 2000年版
陈瑞华 《审前羁押的法律控制——比较法角度的分析》载于人大复印资料诉讼法篇2002年3期
樊崇义 主编《刑事诉讼法学》中国政法大学出版社1999年修订版p171
唐亮 《中国审前羁押的实证分析》载于诉讼法学、司法制度 2001年11期
陈瑞华 《超期羁押问题的法律分析》载于诉讼法学、司法制度 2000年12期
刑事羁押制度与人权保障观念
看到这里关于“解放思想演讲稿范文”的相关内容差不多已经结束了，如果对《严复的人权思想演讲范文》还无法解决您的需求，请继续看我们为您准备的“解放思想演讲稿范文”专题！